DEL DRAMA A LA TRAGEDIA BARROCA

Ya es un lugar común señalar el carácter dramático del barroco, su teatralidad como estrategia para transmitir su forma de vida; aspecto que se profundiza en el barroco latinoamericano, en donde alcanza la dimensión de un espectáculo estético al servicio de la conversión y salvación de los fieles.

Como continuación y profundización de esta perspectiva, hay que llevar ese drama barroco hacia su expresión como tragedia que, con seguridad, proviene de varios aspectos. En primer lugar de la imposibilidad de “vivir lo invivible”.

Este invivible que en la época de la construcción de la Iglesia de la Compañía tiene que ver con la brutal tensión entre esa estetización sin límite mostrada en esta arquitectura y pintura y la explotación de indígenas y afroamericanos, reducidos a condiciones infrahumanas.

Pero, el carácter trágico del drama barroco es la “escuela quiteña” no tiene que ver únicamente con su contraposición con la realidad, sino que le es interna. Lleva el germen de la tragedia en su propia interior.

El mensaje que transmite poco tiene que ver con la tragedia; tampoco se trata de equipararlo con los condenados, con aquellos que no alcanzan la salvación y son arrojados al fuego eterno. Desde la perspectiva de las funciones salvíficas del drama barroco, de su supeditación al proyecto escatológico, este drama, estas escenificaciones cercanas al arte total, ponen las condiciones para su rebasamiento, para su desarticulación y su desactivación.

El drama barroco coloca los elementos de su realización y junto con ellos, los aspectos de su destitución, como forma de resistencia de los “subalternos”, que logran representarse a ellos mismos por medio de esta estrategia.

La lógica estética del drama barroco al poner su centro en esa exaltación de los sentidos, en el desarrollo de las sensibilidades y en el amplio uso de la imaginación, abre un campo entero, que emerge por esta fisura, a la pregunta por la posibilidad de otros usos de ese ámbito estético.

Doble vínculo del barroco que oscila entre el nivel manifiesto de lo sacralizado con los poderosos instrumentos profanos, inmanentes, cotidianos, que utiliza a cada paso y que tiende a ganar terreno en la “conciencia” colectiva e individual. Doble vínculo que se encontraría profundamente inmerso en los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola.

Si la estética –como sensibilidad e imaginación- han sido puestos al servicio de la escatología, ¿por qué no desactivar este uso religioso y reconducirlo hacia lo profano e incluso hacia la afirmación de otros modos de existencia, por fuera del proyecto traído por la contrarreforma?

Habría que rastrear cuidadosamente los puntos de rebasamientos, los momentos de fractura, las estrategias de desplazamientos, los modos de escisión, del barroco como instrumento religioso y su traslado hacia la esfera profana, en donde la resistencia a la dominación se hace presente y otros modos de existencia crean, aunque sea provisionalmente, un espacio para desarrollarse.

De este modo se puede comprender el paso del barroco como fenómeno artístico al barroco como ethos, como forma de vida, basado en esta estética; esto es, en la capacidad de imaginar –y de vivir- otros modos de existencia por fuera del hecho colonial, moderno o posmoderno.

Se debería insistir en que la ideología de la contrarreforma en largamente dominante en toda la época del barroco en América Latina; pero con igual fuerza se debe señalar que ninguna ideología domina completamente sin fisuras. Se trata de mostrar las formas específicas, los modos concretos, los procesos sociales y políticos, las luchas manifestadas en los más diversos aspectos de la vida social, que provocan una ruptura de las hegemonías.

Así se evita considerar a casi todo como una estrategia de resistencia o, en el otro extremo, una especie de monodia del poder, en donde ningún otro discurso –práctica- pudiera ser articulado. Digamos que el barroco tiene una serie de conexiones parciales con el poder que, a su vez, pueden ser desconectadas para ponerse el servicio de un orden destituyente. Nuevamente, aquí estarían las condiciones de posibilidad del ethos barroco.

Agamben, G. (2014). L´uso dei corpi. Vincenza: Neri Pozza.

Agamben, G. (1 de junio de 2015). Elementos para una teoría de la potencia destituyente. Obtenido de ARTILLERIAINMANENTE: HTTP://ARTILLERIAINMANENTE.BLOGSPOT.COM/2015/03/

Benjamin, W. (1998). The Origin of german Tragic Drama. London - New York: verso.

Coccia, E. (2007). Filosofía de la imaginación. Averroes y el averroismo. Buenos Aires: Adriana Hidalgo.

Echeverría, B. (1998). La modernidad de lo barroco. México: Era.

Schurmann, R. (2003). The broken hegemonies. Bloomington, In.: Indiana University Press.

Spivak, G. C. (2012). An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press.

Strathern, M. (2004). Partial conecctions. Oxford: Altamira Press.

CONDICIONES DE POSIBILIDAD DEL ETHOS BARROCO

Ubiquemos provisionalmente en ese lugar de enunciación que Echeverría escoge, aquel de la desactivación de la sociedad capitalista por medio de la resistencia. Y desde aquí preguntémonos por las condiciones de posibilidad de ese ethos barroco que cumpliría esa función desactivadora. O lo que es igual: por la posibilidad de prefigurar una nueva forma de vida  basada en un ethos de resistencia generalizada a la forma de vida del capital.

Si el barroco puede colocarse como ese otros ethos que buscamos, entonces debe contener en su interior los principios de su propia fractura, de su rebasamiento más allá de la institución de la contrarreforma que la trae a América Latina. ¿Cuáles serían esos elementos de resistencia?, ¿en qué consisten los mecanismos de desactivación de su lógica occidental y colonizadora?, ¿en qué medida y de qué modos concretos el barroco se altera al cruzar el Atlántico y se vuelve lo opuesto a sí mismo?, ¿mediante qué procedimientos se alcanzaría a leer entre líneas el discurso barroco para mostrar sus fisuras?

¿Puede el ethos barroco ir más allá de la lógica barroca y si es así, en qué dirección lo haría?

Responder a estas preguntas no será fácil ni inmediato. Por el contrario, requerirá de diversas aproximaciones para vislumbrar una respuesta o al menos, la dirección que esta debería tomar. Como inicio, como puerta de entrada, propongo hace un ejercicio similar al que realiza Reiner Schurmann al juntar Lutero con Kant –que recuerda al ejercicio lacaniano de leer Sade con Kant, pero esta vez aproximando Echeverría a Ignacio de Loyola.  (Schurmann, 2003)

La diferencia radical con Schurmann consiste en que en vez de encontrar los momentos constituyentes-destituyentes como separados lo encontramos en el mismo fenómeno. En este caso la institución la realizan Lutero y Kant, cada cual a su modo; y la destitución la haría Heidegger. Aquí se sostiene que los dos momentos están dentro del barroco latinoamericano, que adquiriría la estructura del doble vínculo.

Con esto se quiere mostrar cómo en Ignacio de Loyola tenemos ya, más allá de su proyecto o voluntad, un doble vínculo que va desde un modo de institución de la subjetividad –y de una forma de vida- contrarreformada a el otro polo en donde quizás se encuentren elementos destitutivos, desactivadores de aquello que precisamente está proponiendo. Serían estos elementos los que retomaría Echeverría para elevarlos a la categoría de ethos, de forma de vida de resistencia al capital.

A esta lectura de Ignacio de Loyola con Echeverría le incorporamos otro discurso, que es el barroco quiteño, especialmente aquel que encontramos en la Iglesia de la Compañía de Jesús, como expresión harto completa de la forma de vida ignaciana, como manifestación acabada de la contrarreforma.

Desde luego no entraré a los largos debates sobre la Escuela quiteña, sino exclusivamente a su carácter barroco. Igualmente allí, como una mediación entre Ignacio de Loyola y Echeverría, nos interrogaremos por la conformación colonial de lo barroco, como documento de cultura y barbarie a la vez y, sobre todo, por las fisuras que dejen entrever los elementos de su propia destitución.

Es decir, que allí en la Iglesia de la Compañía de Jesús tendríamos la institución de la vida católica al modo ignaciano y al mismo tiempo, la plenitud de sus mecanismos desactivadores de la vida que proponen; esto es, su positividad y la fractura de esta. Una máquina dual que funciona en este doble vínculo: la mayor parte de veces como máquina opresora y en algunas ocasiones como máquina liberadora.

Bibliografía

Echeverría, B. (1998). La modernidad de lo barroco. México: Era.

Schurmann, R. (2003). The broken hegemonies. Bloomington, In.: Indiana University Press.

EL LUGAR DE ENUNCIACIÓN DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA

Una estrategia para leer la Bolívar Echeverría consiste en preguntarse por el lugar de enunciación que elige para elaborar su discurso sobre el capitalismo, la modernidad, el ethos barroco. Sin esta consideración, hay peligro de ser conducidos a exigir respuestas que de antemano no están allí contenidas; por ejemplo, cuestiones sobre estrategia política o sobre los modos de superar el capitalismo.

Su pensamiento se ubica en una oposición entre el inevitable desarrollo del capitalismo en nuestra época, luego del fracaso de las revoluciones socialistas, y la necesidad de seguir existiendo en estas condiciones: “El ethos barroco, como los otros ethe modernos, consiste en una estrategia para hacer “vivible” algo que básicamente no lo es: la actualización capitalista de las posibilidades abiertas por la modernidad.” (113)

Hay, desde el inicio, una condición trágica en esta forma de vida y las condiciones para su reflexión, que se origina en esta exigencia ineludible de “hacer vivible” lo que “no es vivible.” Una situación que tiene la estructura del doble vínculo trágico que atraviesa la vida moderna –y posmoderna- enteramente.

El carácter dramático de este modo de vida se vuelve patente en el barroco, que es en sí mismo “teatralización” de ese doble vínculo trágico entre lo vivible y no lo vivible. No se trata de formular una estrategia revolucionaria, sino de explicitar el choque entre un presente “imposible” que tiene que ser vivido como tal, precisamente a través de su recurso dramatúrgico:

“Estrategia de resistencia radical, el ethos barroco no es sin embargo, por sí mismo, un ethos revolucionario: su utopía no está en el “más allá” de una transformación económica y social, en un futuro posible, sino en el “más allá” imaginario de un hic et nunc insoportable transfigurado por su teatralización.” (117)

No se trata de ignorar el hecho capitalista, sino de imaginar una forma de resistir, un ethos que desactive, aunque sea provisionalmente, los mecanismos del poder. Quiero decir, indagar por los procesos destitutivos de lo barroco, fracturando desde dentro aquellas formas institutivas. Y para esto hay que trasladarse desde lo barroco como arte o cultura, hacia el barroco como forma de vida.

Estrategia destitutiva del barroco que desactiva el orden discursivo, el plano simbólico del capitalismo, que cuestiona radicalmente su funcionamiento, que saca a la luz su imposibilidad, aquella en la que existencia tiene que volverse posible:

 “¿Qué significa hoy en día una práctica del barroco? ¿Cuál es su sentido profundo? ¿Se trata de un deseo de oscuridad, de una exquisitez? Me arriesgo a sostener lo contrario: ser barroco hoy significa amenazar, juzgar y parodiar la economía burguesa, basada en la administración tacaña de los bienes, en su centro y fundamento mismo: el espacio de los signos, el lenguaje, soporte simbólico de la sociedad, garantía de su funcionamiento, de su comunicación.” (121)

Resistir significa en Echeverría “amenazar”, “parodiar” la sociedad burguesa. Habrá que establecer los maneras específicas en que este ethos barroco hace estallar desde dentro lo invivible puesto en cada esfera de la existencia por la modernidad capitalista.

Este es el lugar de enunciación en el que se coloca explícitamente Bolívar Echeverría y no tenemos que perderlo de vista a lo largo de la lectura que hagamos de sus textos. Por esa misma razón, habrá que ubicarse de lleno en esa condición trágica del doble vínculo de la modernidad capitalista.

Echeverría, B. (1998). La modernidad de lo barroco. México: Era.

(Cito la edición digital de Kindle.)

AGAMBEN, INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL PROYECTO HOMO SACER

AGAMBEN, INTRODUCCIÓN CRÍTICA AL PROYECTO HOMO SACER

Varias de las entradas sobre Homo sacer de este blog han sido recogidas y completadas, para producir una primera versión completa, que se puede encontrar en:

https://www.dropbox.com/s/wehmg3pg2jjgvtr/AGAMBEN.docx?dl=0

AGAMBEN, EL SACRAMENTO DEL LENGUAJE

El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer  II, 3. (2008)

En este comienza a aparecer las líneas alternativas a esa contraposición entre soberanía y gobierno, entre ley y hecho, que a medida que avanza el proyecto, se irán desarrollando con más fuerza. Entonces forma parte no solo de la parte crítica de la política occidental, sino de su propuesta constructiva, que finalmente llevará a la teoría de la potencia destituyente frente a la dualidad poder constituyente/poder constituido.

Agamben se ubica en la filosofía del lenguaje para mostrar cómo desde el inicio se produjo una ruptura entre mundo y palabra, de tal manera que se da una “,,,inadecuación fundamental entre significante y significado que se produjo en el momento en que, para el hombre hablante, el universo se volvió de repente significativo.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 103)

Citando a Lévi-Strauss, Agamben muestra ese doble plano excedentario, bien sea del significante sobre el significado, bien sea del significado sobre el significante:

“Entre los dos siempre hay una inadecuación que solo el intelecto divino puede llenar, que resulta de la existencia de un exceso de significante respecto a los significados a los que puede vincularse. En su esfuerzo por conocer el mundo, el hombre siempre cuenta, entonces, con un sobreexcedente de significación.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 104)

Con el drama consiguiente de esta escisión significante/significado que conduce a la imposibilidad de su coincidencia plena, que a su vez deriva en otra separación, esta vez entre acciones y palabras. ¿Cómo garantizar que aquello que decimos se volverá acción y, por lo tanto, verdad? ¿Cómo hacer que las palabras expresen de manera fiel nuestras acciones? ¿Cómo garantizar el paso de las palabras a los hechos y de los hechos a las palabras?:

“Igualmente y quizás aún más decisivo debe haber sido, para el viviente que se descubrió hablante, el problema de la eficacia y la veracidad de su palabra; es decir, qué era lo que podía garantizar el nexo original entre los nombres y las cosas, y entre el sujeto que ha devenido hablante –y, por lo tanto, capaz de afirmar y prometer- y sus acciones.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 105)

Religión y derecho explicitan estas rupturas, en donde se pretende que el juramento establezca la veracidad de la declaración o la firmeza del compromiso de un modo performatico; esto es, que por su sola enunciación produzca aquello que está nombrando: “La religión y el derecho tecnifican esta experiencia antropogenética de la palabra, en el juramento y en la maldición como instituciones históricas, separando y oponiendo punto por punto la verdad y la mentira, el nombre verdadero y el nombre falso, la fórmula eficaz y la fórmula incorrecta.” 108

Así la fuerza de ley se apoya en el sacramento del lenguaje. Un juramento que ocupa la esfera de lo sagrado, permitiendo que la ley sea aceptada y se cumpla. Sin embargo, en las sociedades contemporáneas el destino de la palabra ha seguido el camino inverso, el de la banalidad. Nunca se ha hablado tanto, nunca se ha dicho tan poco y tan superficialmente. La experiencia de la palabra queda secuestrada en la publicidad, en la propaganda, en el reality show, en los innumerables mensajes que enviamos por los celulares, en la exhibición ilimitada de la esfera privada en el Facebook convertida en campo público irrelevante.

El quehacer político se encuentra invadido por este efecto superficial de las palabras, cada vez más desconectadas de los hechos, de la veracidad, de la eficacia de las palabras. La experiencia política se torna casi imposible:

“Por un lado se halla ahora el viviente, cada vez más reducido a una realidad puramente biológica y a una vida desnuda; y por otro lado, el hablante, separado artificiosamente de él, a través de una multiplicidad de dispositivos técnico-mediáticos, en una experiencia de la palabra cada vez más vana, a la que no puede hacer frente y en la que algo como una experiencia política se vuelve cada vez más precario.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

El sistema se plantea inmediatamente la tarea de rellenar esta brecha, de crear un espacio en donde las palabras al fin tendrían unos significados realmente vitales para la sociedad, pero no encuentra otra cosa que irse hasta el otro extremo, tratando de capturar la vida entera –biopolítica- en el discurso jurídico, en una interminable sucesión de normas, leyes, reglamentos, disposiciones:

“Cuando el nexo ético –y no simplemente cognitivo- que une las palabras, las cosas y las acciones humanas se quiebra, se asiste en efecto a una proliferación espectacular sin precedentes de palabras vanas por un lado y, por otro, de dispositivos legislativos que tratan obstinadamente de legislar cada aspecto de aquella vida que ya no parecen poder capturar.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 109)

Por lo tanto, una tarea urgente radica en recuperar el valor de la palabra, en hacerse cargo de lo que decimos, en aproximar el discurso político a la realidad del pueblo, en precisar los significados impidiendo que los significantes deambulen como cáscaras vacías: “El hombre es aquel viviente que, para hablar, debe decir “yo”, o sea, debe “tomar la palabra”, asumirla y hacerla propia.” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 110)

Si esta es una época caracterizada por la resistencia contra el capital, contra su sistema que lo invade todo con la lógica de la ganancia, del marketing, también debemos resistir en el lenguaje, recuperarlo en todos los espacios, con el fin de que el juramento tenga validez más allá del orden jurídico, de lo contrario quedaremos atrapados entre la vaciedad de lo que decimos y la vida desnuda:

“En un momento en que todas las lenguas europeas parecen condenadas a jurar en vano y en el que la política no puede sino asumir la forma de oikonomia, es decir, de un gobierno de la palabra vacía sobre la vida desnuda, la indicación de una resistencia todavía puede venir de la filosofía…” (Agamben, El sacramento del lenguaje 2010, 111)

Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.

—. El sacramento del lenguaje. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.

—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

—. Stasis. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.

Spivak, Gayatri Chakravorty. An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2012.

AGAMBEN. STASIS (LA GUERRA CIVIL)

Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton.)

Una de las manifestaciones centrales del estado de excepción es la guerra civil, cuestión que según Agamben, ha sido largamente descuidada, especialmente en el sentido de una “guerra civil mundial”, expresada en el terrorismo.

“Hay hoy día una “polemologia”, una teoría de la guerra, que una “irenologia”, una teoría de la paz, pero no existe una “stasiologia”, una teoría de la guerra civil. Ya hemos mencionado como, según Schnur, esta laguna puede ser puesta en relación con el crecimiento de la guerra civil mundial.” (Agamben, Stasis 2007, 11)

¿Cuál es, entonces, el origen de la guerra civil, entendida no solo como lucha interna a un estado sino como guerra que se libra en diferentes países, con la implicación de diversos países, tal como la vemos desarrollarse en la actualidad?

La guerra civil se desencadena en el momento en que se crea una zona de indiferencia entre el oikos –la casa, la familia, el ámbito privado- y las polis –la ciudad, el ámbito de lo político-, en donde “el fuera y el dentro coinciden” de tal manera que “la guerra civil marca el umbral a través del cual lo impolítico se politiza y lo político se “economiza.” (Agamben, Stasis 2007, 30)

Agamben retoma a Hobbes para explicar la dinámica de la guerra civil en el contexto del estado moderno y de la teoría que le acompaña, en donde se distingue entre pueblo y multitud. Se crea así un circuito infernal:

                Guerra civil – multitud desunida – pueblo rey – multitud disuelta – guerra civil

La paradoja emerge cuando se pasa de la multitud desunida a la multitud disuelta; porque la primera puede ser dominada por el soberano y la segunda no. La multitud disuelta escapa al control estatal, al dominio del poder. Y aquí estamos ya en la guerra civil: “El círculo multitud desunida – pueblo/rey – multitud disuelta se rompe en un punto y la tentativa de regresar al estado inicial coincide con la guerra civil.” (Agamben, Stasis 2007, 54)

Yace aquí una contraposición entre pueblo y multitud que es preciso aclarar, porque me parece uno de los aportes indispensables pare entender estos conceptos que, o bien los confundimos como sinónimos o bien los diferenciamos sin saber exactamente en qué consiste su oposición.

El pueblo es la multitud en cuanto desunida; pero si se disuelve, existe más allá e independientemente del pueblo. El pueblo queda representado en el soberano pero no así la multitud disuelta, porque “la multitud no tiene un significado político, ese es el elemento impolítico sobre cuya exclusión se funda la ciudad; y, más aún, en la ciudad solo hay la multitud porque el pueblo ya siempre se ha disuelto en el soberano.” (Agamben, Stasis 2007, 55)

Si esa multitud disuelta queda fuera de la política, quiere decir que es irrepresentable –o solo puede ser representada indirectamente…” (Agamben, Stasis 2007, 55) (Sería útil vincular esta noción de multitud con la de subalterno, en el sentido que le da Spivak (Spivak 2012): aquello que no puede ser representado ni puede representarse.)

La guerra civil es el intento de forzar el regreso de la multitud disuelta a su forma de multitud desunida; esto es, a su modo de existencia como pueblo representado en el soberano, en el gobierno.

En la evolución del uso del término pueblo, en Occidente, ha terminado por confundirse esos dos sentidos de multitud, por eso siempre le podemos interpretar  como población y pueblo. Pero esto lleva a una contradicción constitutiva del estado moderno, que es su “ademia”: la no presencia del pueblo –disuelto- en el estado:

“El pueblo es, es decir, lo absolutamente presente que, en cuanto tal, no puede estar presente y puede, por tanto, solo ser representado. Si, en el término griego para pueblo, demos, llamamos “ademia” a la ausencia de un pueblo, ahora el estado hobbesiano, como cualquier otro estado, vive en condición de permanente ademia” (Agamben, Stasis 2007, 59)

Se podría decir que desde esta perspectiva se vuelve más clara la relación del gobernante con el pueblo: de una parte, quiere representarlo en cuanto pueblo homogéneo aunque desunido que se somete al poder; de otra, es el enemigo silencioso que se teme a cada momento, porque puede colocarse por fuera de la ley, de la constitución, de la representación. Entonces la mantención del poder obligará a recurrir a la guerra civil. 

Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.

—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.

—. Stasis. Torino: Bollati Boringhieri, 2007.

Spivak, Gayatri Chakravorty. An aesthetic education in the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press, 2012.

AGAMBEN, EL PODER Y LA GLORIA.

El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer,  II, 2. (2007)

Como continuación de Estado de excepción, aunque escrita varios años después, el debate entre auctoritas y potestas se transforma en polémica entre gobierno y reino, en donde se indaga esa dualidad entre el poder como gestión eficaz y el poder que se deriva de la soberanía y de la ley. (Agamben, El reino y la gloria 2008, 14-15)

La importancia de este volumen radica en que encontramos aquí una de las principales tesis del proyecto Homo sacer, y en general del pensamiento de Agamben, que es la continuidad terminológica, conceptual y práctica –en el modo de organización del estado y la democracia modernos-, con la teología medieval.

La democracia moderna estaría así penetrada por entero por esta lógica cristiana, por sus debates, por sus callejones sin salida, que todavía la articulan y le dan sentido. En este sentido va más allá y en muchos momentos en contra, de Foucault, quien hizo girar su interpretación arqueológica de la historia a partir de la noción de discontinuidad.

Aquí encontramos la tesis exactamente opuesta. Esto está lejos de significar una continuidad sin más de lo medieval en lo moderno, sino que entre los dos momentos se crea una zona de indistinción, en donde no se sabe con exactitud qué  es teología y qué es política, porque son términos contaminados y Occidente pasa del uno al otro lado sin conciencia, sin beneficio de inventario, a través de los procesos de secularización que siempre son incompletos e inconclusos.

Vivimos una sociedad que no ha dejado de ser judeo-cristiana, a pesar de la posmodernidad, del ateísmo, de la secularidad, porque el poder soberano y el gobierno derivan de la lógica de un gobierno providencial, divino. Uno se pregunta hasta qué punto el mesianismo populista, incluso aquel que se pretende revolucionario, proviene de este mismo trasfondo y cómo los programas destinados al pueblo adoptan rápidamente una perspectiva de salvación; y, además, por qué todo lo que cae fuera de esa mirada, se considera hereje, a pesar de que la palabra se secularice de las más distintas formas.  Se constata a cada paso ese espacio de indistinción entre fundamentalismo y política.

Este es el caso, por ejemplo, de la función de la aclamación en las democracias modernas: “Y, Sin embargo, el resultado de nuestra investigación ha sido precisamente que la función de las aclamaciones y de la Gloria, en la forma moderna de la opinión pública y del consenso, sigue estando todavía en el centro de los dispositivos políticos de las democracias contemporáneas.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 14)

Comencemos esta breve síntesis con la genealogía del concepto de voluntad general tal como lo presenta Agamben. La noción de voluntad general proviene de la teología medieval y Rousseau la tomará de Malebranche; en la actualidad se “…ha trazado una amplía genealogía de la nociones de volonté générale y de volonté particulière, que conduce de la teleología del siglo XVIII al Contrato Social. Rousseau no inventó estas nociones, sino que las tomó de los debates teológicos sobre la gracia…” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 294)

Mas la cuestión, como he dicho, no es tanto los préstamos terminológicos cuanto sus implicaciones fundacionales estructurantes de la política tal como la conocemos desde la modernidad: “Trataremos de mostrar, no obstante, que con las nociones de volonté général y volonté particulière , es toda la máquina gubernamental de la providencia se transfiere del ámbito teológico al político, comprometiendo no solo algunos aspectos particulares de la économie publique, sino determinado la estructura fundamental de ella, es decir, la relación entre soberanía y  gobierno, ley y poder ejecutivo.”  (Agamben, El reino y la gloria 2008, 295)

Es decir que los problemas irresueltos del gobierno medieval, expresados en su teología, siguen funcionando, secularizados, en el ejercicio del poder y en su relación con la ley. Aquí hay una continuidad secularizada, que mantiene irresueltas las grandes tensiones del poder en Occidente.

El largo debate sobre la relación entre Dios y mundo, sobre el modo cómo Dios gobierna el mundo, bien sea a través de una voluntad general o de una omnipotencia sin límites, que destruye cualquier orden, se convierte en la inclusión-exclusión de “las divisiones poder soberano/gobierno, voluntad general/voluntad particular, poder legislativo/poder ejecutivo, que marcan unas cesuras cuyo alcance trata de minimizar Rousseau con todo cuidado.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 297)

La tensión entre auctoritas y potestas, convertida en gobierno y soberanía, sigue actuando aunque no nos demos cuenta de ello, porque la ley requiere de la auctoritas para ser eficaz, aunque introduce siempre una excepción a la ley de la cual parte; o en los términos de este volumen, porque el gobierno excede al reino, la autoridad a la ley:

“Por medio de esas distinciones, todo el dispositivo económico-providencial (con sus polaridades ordinatio/executio, providencia/destino, reino/gobierno) se trasmite en herencia, sin beneficio de inventario, a la política moderna… La consecuencia más nefasta de este dispositivo teológico disfrazado de legitimación política es que ha hecho a la tradición democrática persistentemente incapaz de pensar el gobierno y su economía…” 298

Se vuelve indispensable plantear las relaciones entre poder legislativo y poder ejecutivo, y hacer transparente “…la sustancial no verdad de la primacía del poder legislativo y de la consiguiente irreductibilidad del gobierno a simple ejecución...” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298) Lo que rompe con el paradigma de que la ley emana del poder legislativo, que hace las leyes a partir de la voluntad general –poder constituyente- expresada en una Constitución.

El poder ejecutivo, en este paradigma, se limita a ejecutar las acciones, a gobernar guiado por la Constitución, por las leyes. Sin embargo, el poder va más allá de esas leyes, el gobierno no es simplemente el poder ejecutivo sometido al poder legislativo, sino que introduce el estado de excepción, por el cual se coloca más allá o sobre la Constitución: “El equívoco consistente en concebir el gobierno como poder ejecutivo es uno de los errores más cargados de consecuencias del pensamiento político occidental.” (Agamben, El reino y la gloria 2008, 298)

La máquina gubernamental de la voluntad general “somete a los hombres solo para hacerlos más libres.”; pero en manos del gobierno se transforma en “sometimiento” que olvida el momento de la libertad. La democracia ha quedado contaminada por el totalitarismo. (Agamben, El reino y la gloria 2008, 299)

 A partir de estas consideraciones se puede reflexionar sobre los temas de las formas de gobierno actuales, especialmente sobre uno que es crucial en América Latina: el presidencialismo. Desde luego, en este momento estoy extrayendo algunas conclusiones que se derivan del pensamiento de Agamben, para ejemplificar su capacidad explicativa de la realidad política contemporánea.

El presidencialismo no sería la perversión de las soberanía, de la potestas, de un poder legislativo cuyo ámbito se vería invadido; sino que significaría la necesidad del gobierno de ser efectivo en la gestión del gobierno, de ejercer la autoridad –auctoritas-

Se desencadena una dinámica en la que se produce el predominio del gobierno sobre la legislación; aunque, permanentemente, vuelve sobre la ley porque es un ejercicio del poder que quiere institucionalizarse. En muchos casos se secuestra al poder legislativo para el presidencialismo adquiera un rostro legal.

Las tendencias autoritarias que encontramos en prácticamente todos los regímenes actuales provienen, entonces, de este núcleo contradictorio entre ley y gobierno. Y como es el gobierno el que finalmente se impone, el autoritarismo se convierte en la principal forma de gobernar, en el modo de hacer política, en el sinónimo de lo que es hacer política.

Implica, además, la aparición del pueblo, como contraparte indispensable del gobierno, quien aclama y obedece al gobernante, en su autoritarismo, porque requiere no solo de haber sido investido con el poder legalmente –“Mi poder en la Constitución”-, sino de la gloria que solo le puede conferir el pueblo y que termina, probablemente con otros términos en “El estado soy yo.”

En términos actuales, se trata de ocupar a cualquier precio el espacio de la opinión pública, de lograr el consenso, de contar con la plebe para sostenerse en el gobierno. De allí, también, el terror a esa plebe inestable que cualquier momento puede volverse contra el gobernante, más allá del orden constitucional. Un pueblo, junto con sus organizaciones, que tiende a ser corporativizado; esto es, organizado bajo el dominio inmediato del estado y del partido de gobierno.

Esta dualidad entre poder ejecutivo y poder legislativo tiene la lógica de la exclusión/inclusión, porque la formación del estado moderno se funda en la dualidad inestable e irresoluble entre ley y gobierno, entre soberanía y gobierno. Simón Bolívar hablando sobre Bolivia veía la necesidad de un cuarto poder que lograra resolver este dilema. En nuestros países también proliferan estos nuevos poderes, que lo único que hacen es prolongar la escisión estructural del poder más allá de los poderes clásicos. El viaje hacia otros poderes regulatorios lleva el dilema irresoluble a la exasperación del cuarto, quinto, sexto, poderes.

En el caso del poder judicial, la escisión entre ley y gobierno se instala en su interior. Por una parte, está la declaración del sometimiento estricto a la ley y, por otra, en la medida en que administran justicia, crean un espacio de indeterminación en donde la ley, inevitablemente se interpreta para poder aplicarse al caso en cuestión. Por eso la justicia se vuelve derecho; esto es, injusticia.

El equilibrio de poderes colocado como el ideal de la democracia se demuestra inviable. Más aún, la misma democracia se pone en riesgo, no tanto por la dictadura, sino porque el poder ejecutivo invade a tal extremo los otros poderes que se torna poder legislativo y judicial. Cuando esto sucede la democracia se ha convertido en democracia totalitaria.

Si esto es así, quizás los debates en torno a los populismos actuales deberían introducir este nuevo elemento, porque se desprenden de la necesidad de un gobierno eficaz sostenido por la opinión pública –con el pueblo votando a favor o ya corporativizado-, pero que en su forma concreta de ejercer el gobierno día a día, lo hacen a través de una tecno-burocracia que pretende conocer cómo se gobierna. Esto es, un populismo tecnocrático.

Esta disyunción entre potestas/auctoritas se transforma en la función modélica de la sociedad, que queda atrapada en cada una de sus instancias en el dilema entre ley y gobierno; esto es, entre una ley que se coloca de espaldas a la vida, a la realidad y que ejerce sobre ella, de modo abstracto, su “fuerza de ley” y el gobierno que en su necesidad de eficacia rebasan el marco legal.

Si descendemos a los diferentes niveles de gobierno nos encontramos con esta doble tendencia: la regulación jurídica que invade todos los ámbitos de la vida –biopolítica-, regulando el mundo entero, desde su abstracción; y el ejercicio concreto del poder que siempre escapa a la ley: “Hecha la ley, hecha la trampa.”

La soberanía se deshace en interminables leyes, normas, reglamentos, que se oponen a la vida real de los organismos sociales, de las instituciones, colectivos, personas; y simultáneamente instituciones que son secuestradas por un poder, por un gobierno, una economía, que escapa a la ley y que muestra el ejercicio del poder sin límite. El autoritarismo presidencialismo se reproduce sin cesar en los ámbitos sociales, penetra hasta el último rincón y tiende a hacerlo sin límite.

Agamben, Giorgio. El reino y la gloria. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2008.

—. Estado de excepción. Homo sacer II, 1. Valencia: Pre-Textos, 2004.

—. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-Textos, 1998.