OBJETO 1. ¿QUÉ ES UN OBJETO?

Las cosas más cercanas a la vida cotidiana son las más difíciles de conceptualizar. Pareciera que su eficacia estuviera sustentada en el ocultamiento de sus características profundas y de sus vastas potencialidades.

Si le pedimos a alguien que nos proporcione ejemplos de imágenes, objetos, formas, no encontrará dificultad en hacerlo; más bien habrá que decir: ¡suficiente! Por el contrario, si a esa misma persona le pedimos una definición de lo que es cada uno de los elementos mencionados, le colocaríamos ante una dificultad difícil de resolver. Quizás optaría por una demostración ostensiva: ¡Ese es un objeto!, nos diría, señalando a cualquier de estos que nos rodean.

Estoy de acuerdo con que es buen comienzo. Los libros, la mesa, la pantalla, los discos… son objetos. Aquello que manipulamos, aquellos que vemos, que sentimos porque tiene una materialidad serían objetos. ¡Concedido!

Continuemos, le diríamos. ¿Cómo, todavía hay más?, podría ser la respuesta. Efectivamente, hay más. Pensemos en un juego típico de computadora, como el World of Warcraft: ¡está lleno de objetos! Desde luego no son materiales, sino virtuales. Esto es, son objetos virtuales que, como los otros, podemos manipular, por ejemplo, con el ratón.

Ahora, imagínese que se queda dormido y sueña que está jugando. Allí usted se enfrenta a objetos imaginarios. También puede pensar en la silla que va a construir, que tiene un metro de alto, con esta forma u otra; y que es igualmente un objeto imaginario.

Trasladémonos a otro campo: a la informática. Un tipo de programación se denomina Programación Orientada a Objetos y es una de las más utilizadas. En este caso se manejan entidades lógicas que son objetos lógicos.

Por lo tanto, requerimos de una aproximación amplia que incluya TODOS los objetos, sean reales o virtuales, lógicos o imaginarios.

Tomo, en este momento, las propuestas de una corriente filosófica llamada Realismo Especulativo y, concretamente, el libro de Graham Harman, El objeto cuádruple. (Harman, Graham, The Quadruple Object, Zero Books, Alresford, Hant/UK, 2011)

Siguiendo a Harman, digamos que lo que existe es o bien objeto o bien relación. La serie de objetos que hemos mencionado son tales porque tienen una determinada unidad, que se mantiene durante un determinado tiempo y en un cierto espacio –real, virtual, lógico-:

“Pero todos son objetos unificados, aunque algunos estén confinados a esa parte del mundo llamada mente. Los objetos son unidades que muestran u ocultan una multitud de características.” (7)

Los objetos como unidades que pueblan los mundos reales e imaginarios, tienen que distinguirse de sus cualidades y de sus relaciones. En primer lugar, no pueden reducirse a sus cualidades, porque son más que la suma de ellas y porque se mantienen a pesar de que muchas de ellas se alteren o cambien.

En segundo lugar, los objetos entran en relaciones; ciertamente que nos sería imposible entenderlos fuera de los contactos que establecen entre ellos. Igualmente, es cierto que podemos aislarlos de una u otra relación, aunque fuera de manera temporal.

Se debe insistir en que este es un primer acercamiento a la noción de objeto, que nos ha permitido ampliar su significado para incluir al conjunto de los objetos, con la riqueza de su diversidad y, simultáneamente, entenderlos sin reducirlos a sus cualidades o a sus relaciones. 

FORMA 2. FORMA E IDEA.

Joan Costa en La forma de las ideas, Costa Punto Com Editor, Barcelona, 2008, adopta una tesis radical para relacionar estas dos nociones: “  -¿Las ideas tienen forma? – No, querida, las ideas no ´tienen´ forma, SON  formas.” (13)

No son cosas materiales con una forma física; entonces, ¿en qué sentido se puede entender que las ideas son forma? Me parece que Costa no extrae todas las consecuencias de esta idea profunda. Por el contrario, desvía la mirada  y va en otra dirección:

“La mente piensa con imágenes, y las imágenes aun siendo mentales, son formas. Ellas son la materia de la imaginación.” (15)

No es difícil de mostrar que se puede pensar a través de las imágenes. Por ejemplo, cuando alguien me dice: Hubo un incendio forestal, se me viene a la mente los bosques de ardiendo, las sirenas, los helicópteros que llevan agua. Cuando oigo que hay guerra en Medio Oriente, inmediatamente veo las imágenes de la televisión en el bombardeo “quirúrgico” de Bagdad.

Muchas ideas se transforman con facilidad en imágenes. Sin embargo, es difícil aceptar que TODAS las ideas son imágenes, y por lo tanto, formas. Si bien una puede tener muchísimas imágenes de la justicia, esta en su sentido más abstracto, se resiste a ser representada de ese modo. En el caso de la cosmología, en el momento en que se nos cuenta cómo ha sido el universo o cómo funciona la mecánica cuántica, hay una enorme resistencia a ser imaginada. Allí se piensa a través de la matemática.

Por otra parte, no parece conveniente un colapso entre idea e imagen, como si fueran equivalentes. Es mejor, por razones de una mejor comprensión del mundo –y específicamente del diseño- separarlas. Hay ideas que se transforman en imágenes; otras, no. En el diseño, esperamos que todas nuestras ideas se vuelvan imágenes, lo que no debe entenderse que hemos eliminado aspectos más conceptuales o culturales que yacen detrás este.

Entonces tenemos que modificar que la propuesta de Joan Costa: “Sí, pero el pensamiento maneja ideas, no formas. –Es que ellas son intrínsecamente formas. Son imágenes. La mente piensa con imágenes, porque lo que hay en la memoria son imágenes y datos.” (16)

Establezcamos, con Costa, que las ideas son forma. Luego digamos que muchos pensamientos son imágenes. Parte de la memoria está hecha de imágenes. Otros pensamientos no tienen  este tipo de representación; ni todo lo que está en la memoria es imagen.

Conservamos de Joan Costa la afirmación central: las ideas son formas. ¿En qué sentido se puede entender esta aseveración? ¿Cómo debemos comprenderla más allá de su reducción a imágenes? Para dar respuesta a este interrogante, adopto la siguiente definición de forma: 

                Forma es todo lo que introduce una distinción.

Tomemos un espacio vacío  como este:

Ahora introduzcamos en él un elemento:  

Hemos colocado una forma en el espacio vacío y estamos en capacidad de hacer distinciones: arriba, abajo, a la izquierda, a la derecha del elemento. Esta es la forma como aquello que permite distinguir, que crea la diferencia en el mundo.

Hagamos este ejercicio con una idea:

                                                               Elegancia

En el espacio general de la moda, esta palabra introduce distinciones, permite que realicemos diferenciaciones: lo que es y lo que no es elegante, las características de la elegancia, la emergencia del concepto separándose de otros conceptos. Y luego las consecuencias que tiene su uso en la estratificación social: la elegancia como signo de distinción.

Esta idea segmenta el mundo de una determinada manera, corta el espacio de la moda, empuja  a la creación de realidades sociales, se convierte en un instrumento de análisis y comprensión de determinados procesos del diseño.

Para concluir diremos que las ideas son forma de una doble manera: una primordial, porque introducen distinciones en el mundo, a partir de las cuales transformamos y comprendemos la realidad; otra derivada de la primera, que señala que muchas veces pensamos a través de imágenes.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 11.1. ROY BHASKAR: AUSENCIA-PRESENCIA.

Bhaskar coloca al “no-ser a la par que el ser”(44), que se sustenta en que se produce constantemente un proceso de-óntico; esto es, de pérdida de la realidad, de regreso de esta a la ausencia, al no-ser.

La ausencia aparece en ese proceso que lleva de lo ontológico, a lo óntico y a lo de-óntico; lo que significa: el ser que desemboca en las cosas y estas dejan de ser tales. Es la introducción de la irrealidad en la realidad. Por eso: “Presencias y ausencias pueden estar recursivamente incrustadas y sistemáticamente entremezcladas en toda clase de fascinantes maneras.”(44)

La imagen que emerge es la de un mundo que adquiere las más variadas formas, que van desde las realidades que vivimos cotidianamente hasta los espacios virtuales o hiperreales que cada vez nos son más cercanos. Por eso, la secuencia ausencia-emergencia está poblada de “intervalos, vacíos y pausas, deseos, fallas…” (45)

La ausencia es la riqueza de lo real; solo por medio de ella, otra realidad se hace presente, comienza a existir. De lo contrario, lo único que tendríamos es el peso aplastante del presente, de lo efectivo, de lo que está ante nosotros.

Tenemos que colocar y comprender que junto a los procesos de realización, necesariamente, concurren otros de des-realización, en donde la existencia se deshace, se pierde, la presencia se vuelve ausencia.

Aún hay que ir más lejos en esta consideración: la pregunta por las condiciones de existencia de cualquier fenómeno, tiene que ir seguida de su doble, la pregunta por las condiciones de su inexistencia, de su desaparición. Y su entrada a la nada, no es algo que le suceda como una especie de exterioridad maligna que la atrapa y de la cual quiere escapar.

Por el contrario, se deben hacer manifiestos, explícitos, aquellos elementos nucleares, internos, “esenciales”, de todo fenómeno que corresponden a los mecanismos de su disolución. Todo lo que existe contiene, desde el inicio, la forma de su inexistencia.

El vacío, la nada, a su vez, se arruga sobre sí misma para dar lugar a todo lo que existe: ausencia-presencia, indefinidamente. (Además esta es la imagen que nos proporciona la física contemporánea, aunque resultaecontra-intuitiva.)

La cadena completa quedaría de la siguiente manera:

                ontológico – óntico – de-óntico – óntico – ontológico…

En la realidad está contenido el principio de su i-rrealidad; y en la i-rrealidad está el universo entero. (Invito a reflexionar sobre las consecuencias que esta propuesta tendría para ámbitos como el estado, la sociedad, los afectos, la ley.)

INFORMACIÓN

En los seis meses siguientes retomo la Estética del Diseño. El trabajo consistirá en construir los aspectos específicos de áreas concretas del diseño, de tal manera que nos aproximemos a la forma, la imagen y los objetos. 

Se podrá seguir secuencialmente la estética de cada uno de estos componentes y aparecerán de la siguiente manera: 

Forma 1, 2, 3...
Imagen 1, 2, 3...
Objetos 1, 2, 3...

Ocasionalmente se introducirán nuevas entradas sobre la estética del diseño como tal.

FORMA 1.

La forma es un concepto paradójico, porque cualquiera puede responder a la pregunta: ¿qué forma tiene esto o aquello, una mesa o una estrella? Y, sin embargo, si interrogamos sobre lo qué es una forma en general  la cuestión se torna harto difícil. Quizás la extrema cercanía que tenemos con ella nos dificulta su conceptualización.

Indaguemos por el origen de esta dificultad. La forma tiene una amplitud semántica extensa, que la hacen ambigua. Un breve recorrido de los usos del término y de sus derivados arrojaría la siguiente imagen: 

-      La forma de los objetos materiales que están frente a nosotros: la mesa ovalada, la carretera estrecha, el panel rectangular. 

-          La forma de los objetos virtuales que, en general, sigue la misma pauta que los primeros.

-          La forma que hace parte del mundo de las ideas, de los sentimientos, de las subjetividades, como cuando se dice: ¿qué forma de quererme?, ¿qué forma de fastidiarme?

-          La forma entendida como proceso: formar, deformar, conformar, dar forma.

-          La forma como constitutiva de un campo específico: la informática, formato, formatear.

Este no es un listado exhaustivo; apenas una muestra de la capacidad de ocupar diversos significados, espacios o de desplazarse metonímicamente o metafóricamente que tiene la forma. Además hay que tener en cuenta los significados y los usos que se derivan del término morfología, por ejemplo en campos como la lingüística o la biología. 

Cabrían varias clasificaciones de la noción forma. Por el momento, opto por una división basta del campo que ocupa la forma para irnos aproximando a su plena comprensión: la forma como algo dado y la forma como un proceso.

La forma como algo dado tiene que ver con los objetos, sea de cualquier tipo que fueren que se mantienen como tales por un determinado lapso. Esta estabilidad es fenomenológica: si bien es cierto que todas las cosas están cambiando a nivel microscópico, a nivel macroscópico y para todos los efectos prácticos, las cosas mantienen su forma por un tiempo y un espacio determinados.

La forma como proceso. Tenemos, como ya se ha dicho, una serie de verbos que señalan las acciones correspondientes: formar, deformar, informar, conformar, dar forma, informar; incluso anglicismos  como formatear.

A su vez dentro de este campo procesual se distingue entre:

-     -  La serie de transformaciones que desemboca en una forma dada o determinada: la formación de un nuevo ser vivo, la formación de un grupo musical, la elaboración de una lámpara.

-     El traslado de características fundamentales que alteran de manera radical una realidad o que, incluso, dan lugar al surgimiento de una nueva realidad; este es el sentido de informar, no solo como comunicar, sino como constituir una realidad dándole una características fundamentales o esenciales.

Un ejemplo de la informática nos viene bien en este momento: formatear o dar formato es más que conferir una simple forma a un disco duro; se trata de darle una cierta información que permite que el disco duro sea utilizable, que reconozca la serie de dispositivos, que permita correr los diferentes programas.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 11: ROY BHASKAR: LA LÓGICA DE LA AUSENCIA.

La dialéctica de Roy Bhaskar tiene una profundidad conceptual y técnica solo comparable con los sistemas construidos por Hegel, Whitehead o Badiou. En este sentido, se le puede llamar con todo derecho: la gran lógica. (Bhaskar Roy,  Dialectic. The pulse of freedom, Routledge, London, 2008)

Difícilmente ese gigantesco esfuerzo sistemático es reducible a una síntesis por precisa que sea esta. He preferido seleccionar una puerta de entrada a su dialéctica que nos muestre la orientación de su propuesta: la lógica de la ausencia.

Si el trabajo de lo negativo es lo que define a las dialécticas de nuestro tiempo, el caso de Roy Bhaskar es ejemplificador. El origen de toda negación se encuentra en la ausencia como correlato indispensable de la presencia:

“Negación real es primero y más simplemente considerada como la presencia en una región del espacio más o menos determinada… de una ausencia en un nivel específico o contexto de ser de alguna entidad, cosa, poder, evento, aspecto, relación, etc., más o menos determinada.” (35)

Si se quiere liberar a la dialéctica e instaurar una dialéctica de la liberación es preciso introducir la ausencia tanto “epistemológica como ontológicamente” (36); esto es la prioridad de la ausencia en todo sentido:

“Mi intención es mantener en esta sección que (1) que podemos referirnos al no-ser, (2) que el no-ser existe, y que (3) no solo debe concederse que el no-ser tiene prioridad ontológica sobre el ser en el grado-cero del ser, (3) sino que, más aún, no-ser tiene una prioridad ontológica sobre el ser. En suma, la negatividad gana.” (36)

Contra las ontologías de la presencia, hay que colocar a la negación, entendida como proceso de ausentarse, que está detrás de todo proceso de cambio, de transformación, de pluralización de las realidades y de nuestra comprensión de ellas.(38)

La consecuencia primera y fundamental es la crítica no solo a la ontología de la presencia, como he dicho, sino a la insolencia del presente, de lo dado. Si la ausencia es el núcleo ontológico de lo real, entonces esta tiene que ser entendida como cambio, como alteración. Cambio y ausencia van de la mano, no puede existir la una sin la otra.

De este modo se abre la realidad a su radical contingencia; lo que es bien pudiera haber sido de otro modo; o bien podrá ser de otra manera. Y este principio arrastra tras de sí, al orden epistemológico: también tenemos que dejar que penetre la lógica de la ausencia en el conocimiento, para provocar en este una transformación.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9.3. ZIZEK: LA DIALÉCTICA NEGATIVA.

Fredric Jameson dice que este largo siglo XXI será el de la dialéctica negativa de Adorno. Y esto se cumple fielmente en la nueva dialéctica: si quisiéramos tanto encontrar el eje de sus propuestas así como de sus diferencias, estas radicarían en la manera cómo tratan a lo negativo. Este es el campo en donde las diferencias con la dialéctica anterior –tanto aquella dogmática como los otros aportes críticos- hacen manifiestas, porque cambia la definición que se hace de lo negativo y la función que cumple.

No es de extrañar que también en Zizek la dialéctica lo negativo ocupe un lugar central, que le lleva a proponer un concepto harto distinto de los anteriores, a partir de una reinterpretación de Hegel y de lo que retoma de Lacan.

Si se coloca en el núcleo del sistema dialéctico a la negación, estamos obligados a duplicarla, porque no puede haber simplemente la negación como punto de partida. Toda negación es negación de… Retomando a Henrich en Less than nothing:

“De acuerdo con esto, la negación autónoma solo puede ser negación de la negación. Esto significa que la negación es originalmente auto-referencial: para tener solo la negación, tenemos que tener la negación dos veces.” (302)

Desde el sentido común haría falta alguna positividad que pudiera ser negada. De hecho, Hegel “inicia con una aparente positividad que, en una inspección más cercana, inmediatamente revela en ella misma su propia negación.” (303)

No se trata, todavía, de una negación externa a algún hecho, como el surgimiento de lo opuesto: burguesía-proletariado; se trata, en el ejemplo, de que “la positividad capitalista” implica, en su interior, su propia negación; más aún, esta negación interna es la única que la posibilita ser ella misma, desarrollarse y expresarse plenamente. Este sería el caso de la función de las crisis en el capitalismo.

Los procesos de mediación que llevan a su superación son posteriores, en caso de que existan. Aquí positivo y negativo co-existen dentro del mismo objeto, o del mismo fenómeno como parte de su “esencia”.

“El error de los críticos es que se les escapa este punto: lejos de ser una anormalidad amenazante al movimiento dialéctico normal, esto –el rechazo de un momento a ser atrapado en un movimiento, su adherencia a su identidad particular- es precisamente lo que sucede como regla. Un momento gira hacia su opuesto precisamente por medio de su adhesión a lo que es, rechazando reconocer su verdad en su opuesto.” (304)

Un ejemplo paradigmático de esta dialéctica negativa se encuentra en la relación entre crimen y ley. El crimen pertenece a la esfera de la moral como su momento negativo; reconoce ese orden y lo niega de modo específico. Como tal no escapa a la lógica de la moral ni pretende superarlo por otro orden; simplemente lo altera para aprovecharse de él.

La doble negación de la que habla Zizek, consiste en que “la moralidad misma es esencialmente criminal”, en su constitución, porque se levanta sobre el reconocimiento de la desigualdad, la opresión de mujeres, la lógica de la ganancia, la disparidad entre clases sociales,  etc. La moral es la moral burguesa, que se aplica ante todo al pueblo. La ley es básicamente injusta, propone una igualdad abstracta para los desiguales que habitan la sociedad.

Ciertamente que el robo se opone a la propiedad, pero no para proponer otro orden; esto es, sin salirse de su esfera. La doble negación afirma que la propiedad misma es un robo, que únicamente se conforma expropiando a otros. Así Zizek llega  a una conclusión que invierte lo que normalmente pensamos: “… la oposición de crimen y ley es inherente al crimen, la ley es una subespecie del crimen…” (308)

O para el caso del capitalismo: “… es la misma libertad capitalista que, como libertad de comprar y vender en el mercado, es la verdadera forma de la no-libertad para aquellos que no tienen sino su fuerza de trabajo para vender…” (309)

La existencia de estos planos de lo negativo: la doble negación inherente a un fenómeno y la negación que proviene de su opuesto externo, redefine radicalmente la relación entre los pares contradictorios.

Aquí lo nuevo es “la radical asimetría entre los polos opuestos.”(312) Los nazis y los judíos no son opuestos que puedan resolver mediante un tercer polo externo; son radicalmente incompatibles, en donde no cabe mediación posible.

Por eso para Hegel, según Zizek,”la meta no es (re)establecer la simetría y el balance de dos principios opuestos, sino reconocer en un polo el síntoma de la falla del otro (y no viceversa): el fundamentalismo es un síntoma del liberalismo…” (313)

Las consecuencias políticas en este caso nos llevan en otra dirección de la que estamos solemos pensar, como si tuviéramos que elegir entre el liberalismo occidental y el fundamentalismo islámico: “… el modo de superar la tensión entre el individualismo secular y el fundamentalismo religioso no es encontrar un balance adecuado entre los dos, sino abolir y superar la fuente del problema, el antagonismo que está en el corazón del proyecto individualista capitalista.” (313)

Son estas consideraciones las que le dan el nombre al libro de Zizek: “…lo que está perdido aquí es propiamente la paradoja dialéctica de una Nada que es prioritaria sobre Algo y, más aún, de un extraño Algo que es menos que nada.” (314)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 10: LA DIALÉCTICA COMO REALIDAD AUMENTADA

Este largo siglo XXI tiene marcado en la frente la tecnología, su exaltación, su triunfo, su promesa y su maldición. Difícilmente cualquier propuesta de comprender el mundo en el que vivimos podrá escapar a un profundo diálogo con la tecno-ciencia.

Hemos ido tan lejos que los límites entre lo natural y lo artificial se vuelven cada vez más borrosos. ¿Qué puede ser más natural que la tecnología que usamos todos los días como el celular o la computadora? ¿Qué puede ser más artificial que un maíz transgénico? La naturaleza es naturaleza producida y lo artificial se incorpora a lo humano para convertirnos en ciborgs. Lo posmoderno se transforma en poshumano.

Por esto, cabe entrar en las reflexiones que se desprenden de la tecnología; es pertinente analizar la utilidad de los conceptos de ese campo ciborg para nuestra comprensión dialéctica del mundo y no solo como metáforas sino como verdaderos instrumentos analíticos. Un ejemplo esclarecedor de esta relación lo encontramos en la comprensión de la dialéctica como realidad aumentada.

Entendemos por realidad aumentada la complementación de la realidad que vemos con otros elementos –reales o no- que no están presentes o que no se muestran de manera explícita aunque correspondan a esos fenómenos.

Un celular que toma una foto de una calle y la realidad aumentada le provee del resto de la información que se requiere: distancias, transporte, servicios, la dirección que buscamos. La imagen delineada de un auto o el logo de Toyota que mostrados a la cámara de un determinado programa nos permite conducir virtualmente el auto, verlo por dentro, desarmarlo.

En el momento en que se afirma que la dialéctica es la realidad aumentada se quiere decir que nos proporcionar los elementos que nos llevan más allá de las apariencias, de lo que efectivamente vemos, en donde emergen  los otros componentes de la realidad.

Esos otros aspectos de lo real están ocultos porque lo que vemos no puede proporcionarnos toda la información y nosotros no estamos en capacidad de percibirla de modo completo. Además, la dialéctica corrige las distorsiones introducidas por la ideología dominante, dejando que salgan a la luz los procesos de explotación, de dominación, de sometimiento al que nos tiene sometido el capital y su sociedad.

La dialéctica como realidad aumentada también actuaría como espacio virtual en el que rastreamos ese otro mundo posible que anhelamos, esa sociedad alternativa, esos procesos de emancipación por los que luchamos. Nos permitiría construir virtualmente a partir de la realidad actual, esa otra sociedad sin explotación.

Igualmente la utilizaríamos como instrumento educativo, por ejemplo, en el ámbito ecológico para explicitar los efectos de la explotación minera o para proponer un entorno en donde cuidados de la naturaleza.

En síntesis, la realidad aumentada le serviría a la dialéctica para insistir en lo insuficiente de nuestro concepto de realidad, que tiene que ser sustancialmente ampliado para incorporar todo lo que ella oculta. 

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9.2. : ZIZEK: SUPERACIÓN Y REPETICIÓN.

Lacan repite a Hegel, pero lo hace con una mínima diferencia: “Este nos lleva de regreso a la relación entre repetición y la diferencia mínima: la diferencia mínima es la que emerge en la pura repetición.” (Vol. 1, 494)

Nos interesa tanto el modo cómo Lacan repite a Hegel y el modo en que allí se produce esa pequeña diferencia. Y esta se enuncia ante todo por la imposibilidad de Hegel de pensar la diferencia como tal, fuera del marco identitario de lo actual.

La diferencia está lejos de implicar el surgimiento de lo nuevo. Bien cabe la posibilidad de que el cambio introducido tenga como finalidad la de que todo igual, como pasa en la política: “Ciertas cosas deben cambiar para que todo quede igual.” Por el contrario solo cuando se presenta esa mínima diferencia, casi imperceptible, diremos que las cosas efectivamente cambian.

Lo que separa Hegel de Marx. Según Zizek, se ubica en la distinción entre superación y repetición: “…lo que el pensamiento post-hegeliano nos trajo es la noción de una repetición mecánica no acumulativa.” (Vol. 1, 497) Una máquina que es no es otra cosa que el espíritu penetrando en la vida, lo artificial en lo natural.

La máquina del inconsciente que penetra en la conciencia, la sinrazón que penetra en la razón, la falta de conocimiento en el conocimiento: “…Freud descubre razón en el corazón de la sinrazón.” (Vol. 1, 498) Desde luego, también en Hegel al inicio la conciencia no se da cuenta de que es conciencia, atraviesa por un período de inconciencia de cual tiene que recuperarse.

Sin embargo, “el inconsciente hegeliano es formal; es la forma de enunciación invisible en el contenido enunciado… El inconsciente hegeliano es el inconsciente de la auto-conciencia, su propia y necesaria no-transparencia, la necesaria orientación de su forma… en el contenido que confronta. El inconsciente es la forma universal de un contenido particular…” (Vol. 1, 498)

El inconsciente hegeliano es el momento de olvido de sí misma de la conciencia, que existe de modo provisional hasta que la marcha histórica y sistemática de la propia conciencia le lleve a encontrarse plenamente consigo misma y ese inconsciente desaparezca. Así, la conciencia desgraciada del cristianismo es una conciencia escindida en dos, que no se da cuenta que al fin de cuentas es una sola.

Mientras tanto que desde la perspectiva del inconsciente freudiano tenemos una “negación que falla”, que no está destinado a ser superado, un inconsciente que jamás podrá ser reducido a conciencia sin más y que, sin embargo, es lo que dicha conciencia, lo que hace posible que haya conciencia.

La imposibilidad de esta resolución de la repetición en superación tiene profundas consecuencias epistemológicas. Por ejemplo, en el campo dela política que “no puede ser totalizado, ´no hay relaciones de clase´, no hay meta-lenguaje en el cual se pueda describir ´objetivamente´ la totalidad del campo social, cada una de esas descripciones es parcial.” (Vol. 1, 502-503)

 Si regresamos la mirada a Lukács, diríamos que la conciencia de clase siempre es virtual, siempre es una conciencia imputada: aquella que la clase obrera y las clases subalternas deberían tener en un momento dado. Ningún partido político, ningún líder, ningún sector social, está en capacidad de representarse la totalidad del campo político, o, lo que es igual, de actualizar completamente esa conciencia virtual.

Habrá una permanente disputa por saber qué partido se aproxima más a la conciencia imputada tanto desde el punto de vista programático como de su acción. Se produce, entonces, la negación radical del partido único. Un conjunto de organizaciones políticas compite por la conciencia imputada, por el modo en que el capitalismo y la emancipación deben ser representadas en un momento dado de la historia. 

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9.1. : ZIZEK: LA DIALECTICA DEL DESEO.

Cuando Lacan introduce lo real en la economía psíquica emerge el objeto a. Desde la perspectiva dialéctica, “Lo que la paradoja indica es que, en el objeto a, forma y contenido coinciden: el objeto a es el resto indivisible que escapa a la forma simbólica, y, simultáneamente, es una pura forma, un distorsión puramente formal… del contenido.” (Vol. 2, 20-21) 

Esta negación de la negación no es la disolución de la negación en alguna suerte de positividad, de superación, porque efectivamente produce un excedente, un resto, que es el objeto a, “el objeto-causa del deseo: el pasaje del espécimen corpóreo (objeto parcial: seno, heces…) a una función puramente lógica.” (Vol. 2, 21) 

Este sorprendente juego del deseo que nos constituye como sujetos que nos hace ir una y otra vez tras el objeto del deseo y cuando lo alcanzamos, se nos escapa. No queda otra alternativa sino la interminable lógica de la repetición: “…estamos condenados a repetir el procedimeitno; sin embargo, este objeto a es puramente formal, es la curvatura del espacio de conducción, por lo tanto ´el camino más corto´ para alcanzar el objeto a no es el directamente el objetivo sino rodearlo, dando vueltas en torno a él.” (Vol. 2, 21) 

La negación del orden simbólico, porque estamos impedidos de agotar el objeto a, ni siquiera racionalmente, rompe “el balance del orden simbólico” introduciendo una “inconsistencia”: “en resumen, la segunda negación, sin embargo, requiere de un cambio de perspectiva en la podamos asir este elemento intrusivo sobrante de lo Real, que es él mismo elemento que garantiza una mínima consistencia del inconsistente gran Otro.” (Vol. 2, 22) 

Esta dialéctica de la economía psíquica –imaginario, simbólico y real- la encontramos con esa forma no solo en este ámbito; así, según Zizek, si nos trasladamos a la lógica de la lucha de clases encontramos que esta introduce el antagonismo en la sociedad y, al mismo tiempo, sostiene todo el aparato social que se fundamenta en la existencia de las clases sociales.

Si volvemos  a las relaciones entre forma y contenido luego de estos análisis, nos topamos con el modelo deleuziano que hace una generalización lingüística de este proceso: “… las dos series (o el significado y el significante) siempre contiene una entidad paradójica que está doblemente inscrita (esto es simultáneamente exceso y falta): un exceso de significante sobre el significado (el significante vacío sin un significado) y la falta de un significado (el punto de sinsentido del campo del Sentido).” (Vo. 2, 24) 

Los fenómenos que se comportan dialécticamente tienen esta característica de que sus elementos aunque sean pares antagónicos, crean un punto de exceso, de rebasamiento, de algo que no es reducible al otro extremo; y, simultáneamente, la necesidad de comprender que este punto de inconsistencia es el que sostiene la consistencia del sistema. Caben dentro de esto, como he señalado, la lucha de clases y podemos añadir: la guerra, las confrontaciones políticas, el crimen y la ley, el poder constituyente y el poder constituido, la biopolítica y la nuda vida. 

“Desde esta perspectiva, la paradoja consiste en el hecho de que dos series nunca se solapan: siempre encontramos una entidad que es simultáneamente (respecto de su estructura) un vacío, espacio no ocupado y (respecto de los elementos) un objeto elusivo moviéndose velozmente, un ocupante sin espacio.” (Vol. 2, 24) 

Hay que insistir, una y otra vez, que no se trata solo de la no coincidencia o del exceso, sino que el exceso se corresponde con una falta, y la falta con un exceso: “…el espacio vacío en la estructura es estrictamente correlativo con el elemento errante que carece de espacio.” (Vol. 2., 25) 

En cada uno de ellos, en el elemento y en el espacio, existe algo que se resiste a ser absorbido, incorporado, reducido al otro, como si la lógica de la inconmensurabilidad de los paradigmas se hubiera trasladado al plano ontológico. Los paradigmas son inconmensurables porque las realidades lo son. Desde luego se trata, para evitar recaídas metafísicas, de una inconmensurabilidad parcial: hay algo que no se deja reducir… 

Aunque en el caso de la relación entre concepto y realidad, la falta, la no coincidencia no estaría en la realidad sino en el pensamiento. Prefiero, contra Zizek, sostener que se esa no coincidencia es tanto real como ideal. La realidad se “resiste” a  ser dicha completamente por lo real; lo real no agota el trabajo del orden imaginario.

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 9: ZIZEK: DIALÉCTICA DE FORMA Y CONTENIDO

Zizek en su última obra, Less tan nothing: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, traza en dos voluminosos tomos, un vasto panorama de temas dialécticos que giran en torno a Hegel, Marx y Lacan y que desde allí se abren a un sinnúmero de debates contemporáneos de lo más variados. De alguna manera, esta obra también significa un punto de llegada y de síntesis –parcial, como  tiene que ser cualquier síntesis- 

Selecciona una serie de temáticas que se suceden a lo largo de su obra, especialmente dirigidas a mostrar el rostro que tiene la dialéctica en la actualidad y desde la particular mirada de Zizek. Comienzo por la dialéctica de la forma y el contenido, en donde se plantea una lectura de Hegel que quiere escapar de “la matriz subjetivista del sujeto apropiándose de todo contenido substancial (internalizando a través de la mediación nocional, superadora e idealizante.”(Vol. 1., 315) 

Con el fin de explicar esta posición no subjetivista de Hegel –y en general de la dialéctica-, Zizek recurre al psicoanálisis, en donde se puede encontrar la dialéctica de la forma y el contenido: Esto nos impulsa a delinear la distinción entre el contenido reprimido y la forma de la represión, en donde la forma permanece operativa hasta después de que el contenido ya no está reprimido.” (Vol.1. 315) 

Aquí hace su aparición la dialéctica porque se produce “un salto entre forma y contenido”, que permite que la forma adquiera una vida propia, que le lleva más allá del contenido reprimido inicial: “Solo se alcanza el nivel propio del análisis dialéctico de la forma cuando concebimos un cierto procedimiento formal no como expresando un cierto aspecto del contenido (narrativo), sino como marcando o señalando que la parte del contenido que es excluida de la línea narrativa explícita…” (Vol. 1. P. 316) 

Más allá de los aspectos técnicos y de detalle que siguen a este análisis que hace Zizek, lo fundamental radica en que la forma no se agota en la expresión de unos ciertos contenidos, sino que los rebasa. Solo así esa forma estará en la capacidad de expresar otros contenidos diferentes, y en este caso, reprimidos. 

Siguiendo a Hegel se establece que los contenidos de la forma están rotos en dos, porque a más de los explícitos, se encuentran los que han sido reprimidos. Y es esta exclusión “que establece la forma misma es la represión primordial.” (Vol. 1. 317) 

La coincidencia imperfecta y parcial entre forma y contenida posibilita entender la distinción entre placer y goce, en la medida en que hay un contenido que va más allá de cualquier forma:

”…lo que  está más allá del principio del placer es el goce mismos, que se conduce como tal. La paradoja básica del goce es que es tanto imposible e inevitable: nunca es plenamente alcanzada, siempre perdido, pero, simultáneamente, nunca podemos deshacernos de este – cada renunciamiento del goce genera un goce en la renunciación, cada obstáculo del deseo genera un deseo de un obstáculo, y así.” (Vol. 1., 318)

La dialéctica de la forma y el contenido es la de su no coincidencia completa; por una parte, la forma no expresa simplemente un cierto contenido, sino que tiene espacio y tiempo para otros contenidos; por otra parte, hay unos contenidos que quedan atrapados en una forma determinada y otros que escapan a dicha forma, en la medida en que van más allá del principio del placer para encontrarse con el goce. 

Cualquier análisis de la forma tendrá que preguntarse por su propio significado más allá de un contenido dado, o como diría Hjelmslev, por la forma de la expresión que rebasa la substancia de la expresión. 

Toda comprensión de un contenido nos lleva un paso adelante, excedentario, respecto de la forma, en cuanto es un contenido que rebasa una forma determinada y que, por esa misma razón, es capaz de encontrar otra forma para expresarse. (Más adelante llamaré a este enfoque: dialéctica de las conexiones parciales, siguiendo a Marilyn Strathern, en Conexiones Parciales.)

(Zizek, Slavoj, Less tan nothing: Hegel y la sombra del materialismo dialéctico, Verso, London, 2012.)

HACIA UNA NUEVA DIALÉCTICA: 8: JAMESON, MUCHAS DIALÉCTICAS.

La dialéctica no se encuentra solo en el pensamiento marxista; está desperdigada en diferentes autores, tendencias, filósofos como Deleuze o Wittgenstein. Esta pluralidad le lleva a Jameson a afirmar que hay una pluralidad de dialécticas locales frente a una dialéctica general y sistemática. La primera gran consecuencia de esta pluralidad es que se renuncia a unificar el mundo en una totalidad, en una gran teoría del todo, gobernada por una sola lógica de un gran alcance. 

Una de esas lógicas locales que atraviesa prácticamente al conjunto de ciencias sociales y humanas es la de las oposiciones binarias, tan típicas del estructuralismo. Sin embargo, la dialéctica, aun reconociendo el papel de los opuestos, se niega a encasillarse en estos pares conflictivos.

 Por el contrario, se considera que hay una asimetría entre los pares: los esclavos no son lo opuesto de los amos, ni el proletariado de la burguesía. Se trata, más bien, de colocar entre esos polos, en medio de la lógica binaria, una “discontinuidad ontológica”, una ruptura del estructuralismo, de la visiones dualistas del mundo, que  tienden a volveré maniqueas. 

Si se piensa, por ejemplo, en la propuesta lacaniana que se inicia en ese dualismo paradigmático de lo imaginario, con el estadio del espejo, pero que únicamente significa el punto de partida, porque pronto exige la entrada del orden simbólico. Y cuando tenemos ese par de imaginario y simbólico, se tiene que incluir a lo real como un tercer elementos clave. Incluso se podría señalar un cuarto componente llamado sinthome. 

Por mi parte, puedo señalar la semiótica de Hjelmslev  que va más alá de la lógica binaria o de las tríadas y se asienta de ello en una cuatriparticiòn de su campo: forma de la expresión, forma del contenido, substancia de la expresión y substancia del contenido. 

Siguiendo con la crítica a la lógica binaria de los opuestos que terminarían por encontrar su síntesis en un tercer elemento que los superaría, Jameson discute la unión de los opuestos, un dogma tan querido por la dialéctica del marxismo vulgar.

No hay unidad de los opuestos, porque en cada uno de ellos hay elementos irreductibles respecto del otro, que rebasan la accesibilidad de los opuestos entre sí; esto es, claramente, una inconmensurabilidad, que impide que el otro sea asimilado:

“Todavía más este exceso o esta misma inasimilibilidad  constituye la dialéctica –entre lo dialectizable y lo no dialectizable-, que potencialmente renueva la dinámica de los procesos y abre la posibilidad, a su vez,  de un nueva agrandada dialéctica, el reloj de la temporalidad dialéctica una vez más comienza  a marchar.” (26)

Aquí se podría colocar el diálogo que lleva a cabo con Derrida y su utilización de la deconstrucción, en la medida en que esta saca a la luz los procesos que no son dialécticos ni dialectizables. Por eso, la deconstrucción se enfrenta con la dialéctica vulgar, con el marxismo congelado, para mostrar que ha dejado de ir hacia algún lugar y que ha perdido su capacidad analítica: 

“Uno de los resultados así devorados y desentrañados es por supuesto la misma dialéctica, detenida por mucho tiempo, y que llega a ser otra ideología por derecho propio, y todavía más objeto de deconstrucción.” (27)

La deconstrucción de convierte en un compañero de viaje de la dialéctica, porque le permite ubicar aquellos que se le escapan, que no tienen otro resultado que el mostrar la lógica de un funcionamiento repetitivo. Jameson termina por encontrar entre la deconstrucción y la dialéctica un parecido, un aire de familia como diría Wittgenstein.