EL CONCEPTO DE MODO EN LAS DISPUTACIONES METAFÍSICAS DE FRANCISCO SUÁREZ

 El concepto de modo, al igual que el de forma o distinción, es ampliamente utilizado, pero rara vez se establece su significado preciso, al menos en aquellos casos en donde funciona como un término técnico. En aquellos casos, como en la lógica modal o en la gramática, el modo también carece de una fundamentación filosófica suficientemente sólida. En la lingüística predominan los enfoques descriptivos que muestran una tipología de los modos y las ocurrencias que se puedan dar en su uso. En la economía política el análisis del modo de producción se queda en los márgenes de economía y de los concretos procesos históricos de su origen y desarrollo.

Aquí se trata de clarificar el concepto de modo que permita una mejor comprensión de los diferentes campos en los que se utiliza. Para esto se tomará ante todo un enfoque ontológico, desde dónde se intentará responder a la siguiente cuestión: ¿qué es un modo de ser? ¿De qué manera se puede entender que los entes que pueblan el mundo existen de modo diverso; o ejemplo, la existencia de las personas no es la misma que la de las personas virtuales tal como los encontramos en un videojuego; ni los entes matemáticos existen del mismo modo que los individuos que hacen matemática.

Papafragou desde el campo de la lingüística insiste en la necesidad de una definición general de modo y modalidad, que no se quede atrapada en la tipología ni en el plano puramente descriptivo y que ha provocado una gran confusión en este campo. Silva-Corvalán señala la dirección en que podría ir este concepto general a partir de metarepresentaciones. Si bien no entro en estos debates recojo esta exigencia de una noción de modalidad que esté suficientemente fundamentada ontológicamente.  (Papafragou, 2000) (Silva-Corvalán, 1984) (Nuyts, 2006)

Uno de los planteamientos más claros sobre el tema de las modalidades se encuentra en las Disputaciones Metafísicas de Francisco Suárez, concretamente en la número 7. Desde luego no se trata de entrar en los debates escolásticos, sino de extraer de ellos aquello que sea útil para las reflexiones contemporáneas, específicamente para aproximarse de manera más adecuada a las relaciones entre mundo actual y mundo virtual, que tendrían una relación modal; esto es, lo virtual es un modo de ser de lo posible y lo actual. Así que será un proceso de interpretación y secularización que se hace de manera explícita al contrario del gesto moderno que crea el mito de la ruptura y del origen.

La reflexión se localiza en el debate de las distinciones entre las substancias y en ellas mismas; por ejemplo, las personas de la Trinidad se diferencian en cuanto al modo de ser, aunque no dejan de ser una sola sustancia. Pero, lo que aquí nos interesa es la situación que se produce cuando una sustancia adquiere alguna propiedad: moverse, tener un color, cambiar a lo largo del tiempo, estar en un lugar y, sobre todo, dividirse provocando el aparecimiento de otro campo. (Suárez, 1960)

El problema mayor se presenta porque se separa la existencia de una cosa de la cuestión de qué son las cosas: “… parece separa la cuestión de las cosas que hay (substancias, formas, materia prima, etc.) de la cuestión de qué cosas existen (substancias)” (Pasnau, 2011, pág. 246) y que conduce al conflicto de una substancias que no pueden modificarse y unas cosas reales que todo el tiempo se modifican.

Suárez sostiene la tesis de un modalismo real que afirma el carácter ontológico de las modalidades que no pueden reducirse a cuestiones del conocimiento limitado que tengamos de la realidad. Pasnau sostiene que la noción de modalidad es un corte con las concepciones anteriores y la introducción de una nueva visión del modo: “Él introduce la terminología de ´modo´ y ´distinción modal´ de tal manera que deja claro que está haciendo algo nuevo”. (Pasnau, 2011, pág. 253)

El punto de partida de Suárez es extremadamente claro como lo expresa en la Disputación Metafísica 7, 1.16:

No obstante, pienso que es absolutamente cierto que en las cosas creadas se da alguna distinción actual y según su propia naturaleza, con anterioridad a la operación del entendimiento, y que no es tan grande como la que se da entre dos cosas o dos entidades totalmente distintas. Dicha distinción puede llamar, en términos generales, real, ya que existe verdaderamente por parte de la realidad y no por parte del intelecto -mediante una denominación extrínseca-; sin embargo, para distinguirla de otra mayor distinción real podemos llamarla distinción según la naturaleza de la cosa  -aplicándole, por ser más imperfecta, el nombre general ya empleado-, o bien, más propiamente, distinción modal, porque -según explicaré- se establece siempre entre alguna cosa y un modo de ésta. (Suárez, 1960, pág. 22)

El modo pertenece al campo de la distinción que será muy importante para Suárez y que es el núcleo de las distinciones ontológicas, en donde encontramos las distinciones entre cosas y las distinciones entre las cosas y sus modos: “…Suárez anuncia aquí que hay una distinción entre los tipos de distinción, real y modal, en donde la primera distingue entre res y res, y la segunda distingue entre res y modo”. (Pasnau, 2011, pág. 254) Cabe resaltar que aquí un aspecto fundamental provendrá del reconocimiento de que la substancia siempre tiene modalidades, o que las distinciones al interior de la substancia son distinciones modales.

En términos de la teoría de la forma diríamos que cuando una forma introduce una distinción de una doble manera: el campo marcado por la distinción y lo que queda fuera, el campo no marcado por la distinción. Pero, al interior del campo marcado por la distinción se introducen nuevas distinciones, en este caso modales, que parten y estructuran el campo marcado con subcampos. Así, si hay un campo marcado que el del ser social, allí se introduce una nueva distinción, que es lo virtual, y surge un subcampo, que es el mundo virtual.

Para Suárez tiene que establecerse con claridad de qué manera se dan estas modalidades, como modos de ser, que reales, positivas y existen por derecho propio. (Pasnau, 2011, pág. 255) La relación que se establece entre la substancia es sus modalidades es de inherencia: el modo no es extrínseco a la substancia sino que le pertenece de lleno; el modo es el modo en la substancia existe; podríamos decir, su forma concreta de existir.

De tal manera que las modalidades o las distinciones modales son necesarias para las substancias que, de otra manera, permanecieran en su estado esencial pero abstracto, como meras substancias. En términos de la teoría de la forma diríamos que necesariamente la forma que es aquello que introduce una distinción, lo hace a través de una distinción modal. O, de otra manera, que las distinciones de la forma terminan por estructurarse como distinciones modales. A esto se le denominaría la inherencia del modo de ser a la forma y, por lo tanto, a todo lo existente.

Pero Suárez va mucho más allá e introduce la contingencia radical de lo que existe para explicar las modalidades. En la Disputación Metafísica 7, 1.19 señala: “La razón a priori parece consistir en que, siendo las criaturas imperfectas y, por tanto, dependientes, compuestas, limitadas, mudables según los distintos estados de presencia, unión o de terminación, necesitan de estos modos para que en ellas se cumplan todas estas cosas”. (Suárez, 1960, pág. 25)

A partir de un punto de vista estrictamente inmanente carente de sustancias toda la realidad se caracteriza por ser contingente; por lo tanto, en su mismo ser exige ser completado, cuestión que jamás se logra totalmente. La imperfección de lo real provoca la emergencia de los modos de ser, de las distinciones modales, que son, de hecho, incrementos del ser a través de sus modos de existencia.

En la relación entre mundo actual y mundo virtual, este último no puede considerarse como una prótesis o solo como una extensión del ser social y de los individuos, sino que lo virtual es un modo de existencia del ser social; pero, hay que resaltar que no se trata de que estas modalidades podrían o no darse, sino que el mundo actual no podría existir sin el mundo virtual, sin el conjunto de formaciones simbólicas que adquieren ahora la dimensión digital, la conformación de cíborgs. Por lo tanto, el ser social no puede mantenerse solamente sostenido en sus características y atributos, sino que tiene que pro-yectarse, colocarse allí afuera como si fuera otro de sí mismo precisamente para poder ser y esta es la función que cumple la distinción modal. Existe la cosa y sus atributos esenciales, pero, de igual manera, existe la región ontológica de esa cosa que saca de sí misma otra región ontológica y que le sirve de único intermediario para llegar a ella misma.

En este sentido el mundo virtual es inherente al mundo actual:

Aun así, aunque no es un argumento efectivo, este pasaje parece bastante efectivo como una declaración de la imagen metafísica más profunda que se encuentra detrás de Suárez. Las sustancias desde este punto de vista no son simplemente agentes libres a los que los accidentes pueden o no pueden ser añadidas, sino que son entidades radicalmente incompletas que no pueden existir en absoluto hasta que estén determinadas de varias maneras por cosas de otro tipo, modos. (Pasnau, 2011, pág. 257)

Sin embargo, ese incremento del ser social que es el mundo virtual en cuanto es una distinción modal, no puede existir sin su origen que está en el mundo actual, del cual sigue dependiendo ontológicamente. Entonces se crea un circuito cerrado entre los dos mundos con pasajes y reglas de paso entre los dos que atravesamos constantemente y que incluso producen zonas intermedias de indiferenciación, de colapso del mundo actual y mundo virtual. Como dice Suárez en la Disputación Metafísica 7, 2.6: “… más aún, como hemos dicho, es características intrínseca de la entidad modal el no poder permanecer por sí misma no separarse en acto de aquello de lo que es modo; luego, a base de dicha separación no puede concluirse una distancia mayor que la modal”. (Suárez, 1960, pág. 41)

Cabe recordar el carácter necesario de las modalidades en Spinoza, que no sostiene que su modo de ser sea necesario, sino que se exige que todo lo que existe tenga una explicación, un cierto fundamento. Por esto, las distinciones modales constituyen el centro de su metafísica. (Mason, 1986)

Para concluir podemos realizar un primer acercamiento al concepto de modo: los modos de ser pertenecen a las distinciones modales que se desprenden de la forma como aquello que introduce una distinción. Desde luego, no toda distinción es modal. La distinción introducida crea un campo marcado por ella y otro que queda fuera. Entre esos dos campos se dan diferencias que no son modales.

Al interior del campo marcado se puede introducir una nueva distinción que lo divide en subcampos que funcionan como subregiones ontológicas; esta distinción interna e inherente es lo que se denomina modo de ser o, lo que es igual, distinción modal. Pero, se ha afirmado que no toda distinción es formal. ¿Entonces, a cuáles se les podría denominar con esta nombre?

Llamamos modo de ser diferenciándola de las innumerables modalidades existentes a la confluencia de distinciones modales que se estructuran produciendo un nuevo mundo, una región o subregión ontológica, como es el caso del mundo virtual. Otro ejemplo mucho más comprensivo que este campo son las formaciones simbólicas, que también puede aplicarse al modo de ser de la tecnología.  

 

Bibliografía

Haynes, A. (2012). Essence, Existence, and Necessity: Spinozaʼs Modal Metaphysics. (T. U. Island, Ed.) Senior Honors Program . Obtenido de http://digitalcommons.uri.edu/srhonorsprog/345

Mason, R. (1986). Spinoza on Modality. The Philosophical Quarter, 313-342.

Nuyts, J. (2006). The modal confussion: on terminology and the concepts behind it . En A. Klinge, & H. Hoeg Muller, Modality: studies in form and function (págs. 5-38). London: Equinox Publishing Ltd.

Papafragou, A. (2000). Modality: Issues in the Semantics-Prgamatics Interface. Oxford: Elsevier Science Ltd.

Pasnau, R. (2011). Metaphysical themes 1274-1671. Oxford: Clarendon Press.

Silva-Corvalán, C. (1984). Contextuel Conditions for the Interpretation of poder and deber in Spanish. En J. Bybee, & S. Fleischman, Modality in Grammar and Discourse (págs. 67-106). Amsterdam: John Benjamins Publishing Co.

Suárez, F. (1960). Disputaciones Metafísicas (Vol. II). (Gredos, Ed.) Madrid.

 

 

SIMONE WEIL – GRACIA

 

“La gracia colma pero solo puede entrar donde hay un vacío para recibir, y es ella también quien hace ese vacío”. (Simone Weil, Oeuvres, Le Grand Livre du Mois, 2001, p. 813).

La gracia, aquella que colma el vacío que se ha hecho en nuestro interior, tiene poco sentido para nosotros. La relacionamos con contextos teológicos o antropológicos, con el don que se da manera gratuita sin esperar recompensa o, al menos, sin esperar una intercambio equivalente. Seguramente la palabra más bien resuena a gracioso, risible, a lo mucho a aquello que nos parece divertido. Un uso poco usual está en caminar con gracia.

Si bien se origina en el contexto religioso, en Simone Weil se desprende y va más allá, porque se refiere a un principio que nos mueve, que nos permite hacer algo que de otro modo no podríamos. La gracia es la capacidad de hacer aquello que no está contenido en nuestras posibilidades, que nos permite realizar acciones más allá de nosotros mismos.

Y la primera de todas, que fundamenta a las demás, se encuentra en la capacidad de vaciarnos, de sacar todo lo que tenemos dentro. La gracia es al mismo tiempo aquello que nos lleva a crear el vacío en nuestro interior y aquello que llena ese vacío.

Es ante todo un movimiento inmotivado, que no sigue una reglas causales, que no espera recibir algo a cambio, que no se dirige a provocar un equilibrio con el exterior, con los otros, con el mundo.

¿Y qué es aquello que a lo que la gracia nos abre? ¿Qué espera podemos esperar de ella? ¿Hacia dónde nos conduce? ¿Qué es ese irrealizable que ahora se pone a nuestro alcance? ¿De qué manera nos transforma la gracia sin que implique ningún recurso o apelación a una fuerza, entidad, espíritu que tuviera propiedades sobrenaturales o especiales? Por el contrario, la gracia permanece en el puro plano de la inmanencia, de lo que somos.

Al parecer la gracia nos dirige hacia la realización de un gesto tan simple y por eso tan difícil de lograrlo, que ni siquiera cabe en pensar en un acto espectacular, heroico, por el cual vayamos a ser reconocidos. La gracia deja que hagamos un gesto gratuito: extendemos la mano sin esperar recompensa, reconocimiento, sin pensar de dónde viene ese movimiento, evitamos llenarnos de sentimientos, de pensamientos autocomplacientes que alaban nuestro comportamiento.

Un acto gratuito y nada más. Sin aditamentos y que además pronto borramos de la memoria. No exigimos del otro una compensación. No queremos que nos diga que estuvo bien. El anonimato sería lo ideal. Un gesto que nadie sepa que provino de nosotros y que nunca se descubra su origen.

Y, al mismo tiempo, ya que estamos vaciados por la gracia, ser capaces de recibir un gesto gratuito; más aún, primero de reconocerlo como tal. Y evitar la necesidad de devolverlo, de compensarlo, de organizar en nuestro interior una deuda permanente.

¿Cuántas veces hemos hecho un gesto gratuito? ¿Hemos sido capaces de gratuidad?

SIMONE WEIL - LECTURAS AZAROSAS

Me resulta difícil pensar Simone Weil. No se debe a la dificultad propia de sus textos ni a la distancia histórica que pareciera alejarnos cada vez de ella. Es una cuestión biográfica. Formé mi modo de ver el mundo con su pensamiento. Se convirtió en el horizonte contra el cual todo tomaba forma y adquiría sentido. Fue refugio en el que me escondía de la avalancha de doctrinas que pululaban allí afuera.

He leído creo que la mayor parte de sus escritos en desorden sin una dirección precisa. Acudí a ellos en medio de las confusiones, cuando buscaba silencio, a veces más bien tratando de entenderme a mí mismo más que al mundo. No quería encontrar respuestas sino un estado de ánimo que permitiera seguir. Y después cerraba las páginas, la dejaba atrás. De tiempo en tiempo he regresado a la fuente. Reconozco dentro de mí sus palabras como un inconsciente ajeno que me habita.

He tenido la intención de escribir un largo texto sobre ella. No lo hice. Quizás no podía hacerlo. Era como mirar muy adentro de mí mismo y no era posible. Ocasionalmente cité sus textos, alguna vez los incorporé a un estudio. Pero, siempre estuvo como esa referencia oculta, no dicha, no reconocida, ni reconocible en un medio en donde es prácticamente desconocida.

Muchas veces he tomado el grueso libro que recopila sus escritos. Abro sus páginas al azar. Leo azarosamente. Y vuelvo a colocarlo en el estante. Durante muchos años tuve en mi velador La gravedad y la gracia. Era mi libro de cabecera. He tenido con este libro una relación larga y extraña.

Conocí su existencia cuando tenía 19 años. Lo llevaba un cura a quien solo le importaba como un ejemplo ateísmo. En ese tiempo no había fotocopias. En los pocos días que me prestó, lo copié íntegramente en la vieja máquina de escribir mecánica. Aún conservo algunas de las fichas en las que transcribí en su formato estándar de 12.5 cm por 7.5. Ahora se ven unas cartulinas amarillentas.

Luego pudo comprarlo. Presté. Tuve que volver a comprarlo. Más tarde conseguí la edición original en francés. Luego en inglés. Mucho más tarde las obras escogidas en donde el texto de La Gravedad y la Gracia desaparecía entre cientos de anotaciones. En gran medida esa organicidad de su pensamiento era algo construido desde fuera.

Muchas veces he recomendado el libro. Nunca recibí una opinión. Me preguntó por qué no les decía nada. Sería, talvez, que chocaba violentamente con la matriz judeocristiana en la que estamos inmersos. Ahora proliferan los estudios y las citas de Simone Weil. Alguna vez leo los comentarios. Me parecen tan extraños que no puedo seguir. Me formé una imagen suya que no quiere perder.

En medio de la pandemia emprendo esta lectura y recuerdo lo que ella decía, no literalmente: somos leídos antes que leer. La lectura es un acto opresivo que cae sobre nosotros. Otros nos leen, nos interpretan, nos entienden, nos dicen qué es bueno para nosotros y qué no lo es. Por esto, tratando de escapar a esa maquinaria, me acerco a sus palabras azarosamente. Y esta palabra nosotros las usamos ciertamente para mencionar el azar, pero se nos desliza un cierta tristeza, una cierta sonrisa.

(Citaré directamente las páginas de Simone Weil, Oeuvres, Le Grand Livre du Mois, 2001, que está tomado de la Edición de Gallimard).

“Detenerse, reprimirse, crear un vacío dentro de uno mismo”. (813)

Nada hay tan recurrente en Simone Weil como la idea del vacío. Es ante todo un movimiento que nos lleva a vaciarnos, a despojarnos de lo que tenemos dentro, a salir de nosotros mismos. Es la tarea central, la acción fundamental, que nunca la lograremos definitivamente. Tenemos que dirigirnos hacia ella, hacer todo para lograr despojarnos de lo que nos habita.

Comprender la banalidad de nuestros esfuerzos, entender estamos llenos de tantas cosas que abarrotan nuestro interior: ideas, sentimientos, deseos, compensaciones, que son un obstáculo, que se levantan como una barrera que no queremos atravesar o superar.

Muchas veces es una “violencia exterior” la que crea esa sensación de vacío. Pero este es el mal. Y el vacío que crea es falso. Tratamos de escapar de él, tenemos que combatirlo. Buscamos un vacío como una opción propia, voluntaria, que surja de nuestro interior, que cuestione nuestros afanes, que ponga un signo de interrogación a lo que hacemos, a lo que queremos, a lo que tenemos, a lo que nos aferramos.

Lograr este vacío no es una meta. Tampoco algo que alcancemos y que de este modo logremos una especie de realización interior y peor aún que nos convierta en seres especiales que habrían adquirido un tipo de consciencia superior. Todo esto solamente alimenta las vanidades. No hay en Simone Weil ni al más mínimo rastro de la terrible jerga de la autenticidad. Vaciarse no nos convierte en seres especiales.

El vacío interior únicamente nos prepara para otra cosa. Nos abre de par en par. Nos muestra cómo realmente somos.