En esta época, los
procesos de secularización retroceden aceleradamente. Las corrientes políticas
conservadoras y de la ultraderecha apelan a la defensa de la religión como uno
de los ejes de su ideología. Estas
posiciones interfieren cada vez más con el desarrollo científico y atacan la
libertad de investigación y expresión.
A pesar de que la
secularización como autonomía de la sociedad civil y del Estado respecto de la
iglesia fue un fundamento de la modernidad, esta siempre se dio de manera
incompleta. No se trataba de eliminar la religión, sino de que cumpliera otro
papel, tal como se da en pensadores como Kant y Hegel. Situación que persiste y
que se muestra en el llamado giro teológico de la filosofía contemporánea, como
en Derrida y en los escritos en torno al cristianismo, entre otros de Zizek y
Badiou. La teología política está al orden del día. Marramao describe con
claridad la insuficiencia de la secularización en Occidente, tanto en su origen
como en la actualidad.
También Habermas
trata el tema en el mismo sentido, por esto resalta el papel que cumple la
religión en la educación moral y en la identidad cultural, a pesar de los
esfuerzos secularizadores.
A este contexto cabe incorporar la crisis de la filosofía occidental y
el deterioro de su capacidad de dar respuestas a las situaciones urgentes por
las que atraviesa la humanidad. Por una parte, se encuentran aquellas
filosofías que giran en torno a sí mismas, sin posibilidad de avanzar y dar
cuenta de los nuevos fenómenos, como es el caso de las teorías procesuales y de
la posmodernidad; por otra parte, la banalidad del pensar se extiende bajo la
apariencia de pensamientos profundos, cuyo mejor ejemplo se encuentra en las
ontologías planas.
Para encontrar un camino de reflexión filosófica alejado de las modas, la
interlocución con otras filosofías es una buena alternativa. Así, se puede
dialogar con las filosofías ancestrales amerindias, teniendo cuidado en evitar
los sesgos exóticos o new age; con el budismo zen desde la perspectiva de la
filosofía comparada de McLeod; y con la filosofía de la antigüedad tardía y el
medioevo, al estilo de los trabajos de Agamben.
En este trabajo me enfoco en la lectura de la filosofía medieval y en
los desafíos que plantea. En aquellos filósofos y teólogos que enfrentan la
cuestión con seriedad, alejados del sometimiento a la ortodoxia o al poder
eclesiástico, se constata la enorme dificultad de pensar, porque parten de una
verdad revelada, considerada como totalmente cierta y, a pesar de esto o, más
bien, sujetándose a dicha verdad, utilizan todos los instrumentos de la razón
para comprender el fenómeno religioso. Son estos pensadores los que me
interesan.
¿Cómo proceder si queremos realizar una lectura secular de la teología y
filosofía medievales? ¿Qué peligros evitar? ¿De qué manera construir un enfoque
inmanente, pero que reconozca la esfera trascendente? Partamos de esta última
cuestión: no es suficiente eliminar la referencia a Dios y al orden sagrado,
porque todo el sistema filosófico de un autor de esta época está construido
sobre el presupuesto de la fe y la verdad revelada.
La adopción de un enfoque centrado en la secularización, que es aquí el
punto de partida, lleva al aparecimiento de aquellas dualidades que le son
inherentes al proceso de mundanización, que desprenden del orden sagrado los
aspectos terrenales, para quedarse con estos últimos y construir un campo de
inmanencias.
nacimiento, el término secularización aparece
marcado por un esquema antitético:
de aquel dualismo regular-secular que ya contiene en sí,
aunque sólo sea virtualmente, la metamorfosis moderna de
los «pares paulinos» celeste/terreno, contemplativo/activo, espiritual/mundano.
Parecería que la secularización arrojara como resultado un mundo
terrenal y activo, que se explica exclusivamente por sus componentes internos y
propios, dejando de lado lo celeste, lo contemplativo y lo espiritual. Pero,
este enfoque resulta insuficiente, porque los aspectos que dejamos de lado
entran a las filosofías por otras vías y terminan apelando a aquello que
pretendieron evitar. Si Kant expulsa de la razón pura a Dios, alma y mundo, es
solo para encontrarlo a través de la razón práctica; un movimiento conceptual
que también se repite en Jean-Luc Marion.
Una adecuada secularización tiene que explicar, desde su perspectiva
mundana, lo celeste, lo contemplativo y lo espiritual; está obligada a dar
cuenta del significado de estos fenómenos y, de esta manera, integrarlos de
manera correcta en el sistema inmanente que se construya. Este será realmente
un enfoque clave para leer la filosofía medieval de manera mundana y actual.
Se tiene que reconocer que la serie de elaboraciones conceptuales no son
meros ejercicios ideológicos que encubren una realidad contingente. Por el
contrario, las teologías y filosofías medievales versan sobre problemas muy
reales, aunque lo hagan a su manera, con sus métodos y sus procedimientos
hermenéuticos tendientes a comprender mejor las verdades ya dadas como ciertas.
El gran desafío consiste en hallar cuáles son las cuestiones mundanas
que subyacen al discurso teológico; es decir, preguntarse acerca de qué están
hablando efectivamente y de qué manera lo hacen. La teología es una particular
manera de interpretar el mundo y el enfoque secular no quiere decir que se la
debe desechar, sino comprender qué está diciendo acerca del mundo y, solo entonces,
si sus afirmaciones son válidas y verdaderas.
Para empezar a recorrer este camino, la primera guía de orientación conduce
a un cambio radical en la estructura de estas teorías: allí en donde está
colocada la esfera de lo trascendente y de lo divino, colocamos el mundo o las
formas simbólicas, en el sentido de Cassirer.
De momento, este es el punto de partida y así hemos establecido que, en
realidad, la teología está hablando de los mundos simbólicos que las sociedades
y los individuos colocamos fuera de nosotros y muchas veces los vemos como
aquello que se nos opone y nos somete, como el caso de la inteligencia
artificial.
No le podemos pedir a este inicio orientador que nos provea de todas las
interpretaciones de los distintos sistemas de pensamiento medieval; por el
contrario, está allí para enmarcar los debates y permitir la transición desde
el discurso teológico a la filosofía contemporánea, en clave mundana.
Evitaremos entrar en los debates teológicos como si su comprensión fuera la
finalidad de su estudio. Nos alejamos de confrontarlo con el dogma o con la
verdad revelada y los consideramos únicamente como afirmaciones acerca de la
realidad social y de los discursos y representaciones que nos hacemos acerca de
ella.
El siguiente paso consiste en el estudio de autores, sobre temas
específicos y a través de una lectura cercana, leerlos desde la perspectiva
mundana y abrirlos para descubrir en su interior las ricas dilucidaciones
acerca de cuestiones fundamentales para la vida contemporánea; incluso, en
algunos casos, será necesario volver al viejo comentario de textos como
instrumento de análisis, que permita una reconstrucción fiel de su pensamiento,
en aquellos casos en donde la simple cita se demuestre como insuficiente.
Tomemos tres ejemplos en donde este tipo de aproximación a la filosofía
medieval resulta fructífero: la participación y los universales en Máximo el
Confesor, Achard de Saint Víctor y la cuestión de la inherencia; y Eriúgena en
su tratamiento de la inmanencia.
En el pensamiento
de Achard de Saint Víctor se da una articulación profunda, una relación de
inherencia y coherencia en sus términos, entre forma, distinción, existencia,
esencia, razón y verdad, que muestran el conjunto de relaciones ontológicas y
cognoscitivas entre el campo trascendente y el inmanente; en términos
seculares, entre la esfera de las formas simbólicas y la realidad mundana. Se
desprende de su pensamiento un principio fundamental de correspondencia entre
los dos planos, al exigir que lo que se encuentre en el uno también esté en el
otro, y lo que está en el otro introduce una distinción en el primero; es
decir, la dialéctica entre las dos esferas. Así, el título propio de su obra
principal es la Unidad y pluralidad de Dios y la unidad y pluralidad de las
creaturas, porque si en las creaturas encontramos tanto la unidad como la
pluralidad, estas también tienen que hallarse en Dios; y, en este sentido, Dios
tiene que ser plural y su esencia es trinitaria.
Las elaboraciones
conceptuales de Máximo el Confesor permiten clarificar, al menos, dos temas
fundamentales: la participación en su verdadera y profunda dimensión, en cuanto
constitutiva de los proyectos de salvación, y no como elemento externo y
superpuesto. Desde esta afirmación se debería repensar la democracia, que es
esencialmente participativa o, lo que es igual, la participación le es
inherente a la democracia y no es un atributo que le debamos añadir en ciertas
políticas o programas.
En cuanto a los
universales, Máximo el Confesor permite formular esta cuestión en toda su
complejidad: se deben mantener las diferencias al interior de la realidad,
porque, de lo contrario, todo se reduciría a un monismo de sustancias
indiscernibles. A su vez, el proceso de diferenciación al interior de la
realidad no puede ocultar la existencia de fenómenos iguales o similares, y la
constitución de universales como exigencia de la propia realidad.
Por último, las
reflexiones de Eriúgena sirven para profundizar los temas de la inmanencia y
sus relaciones con lo trascendente; en términos contemporáneos, como afirma
Badiou, aun adoptando un punto de vista estrictamente inmanentista, no se puede
negar la existencia de esferas en donde existen estos objetos que escapan a lo
puramente empírico, como son los universales matemáticos o las cuestiones
relativas al bien y la verdad. Eriúgena despliega el sistema inmanente en todas
sus fases y expresa la dialéctica entre creador y creatura en cada uno de sus
momentos; además de sostener la inmanencia de Dios en las creaturas, al mismo
tiempo que su radical diferencia.
Occidente empieza
efectivamente en la época bizantina, con fusión entre cristianismo e imperio.
Los conceptos filosóficos que se utilizan para la reflexión teórica provienen
de este momento histórico y llegan hasta la actualidad, mediados por la
interpretación y uso hecho por la modernidad, que inventa su propio origen sin
reconocer de dónde viene.
Las lecturas
propuestas de algunos de los teólogos y filósofos medievales están guiadas por
una nueva secularización, para la cual, en vez de ocultar las fuentes, se las
reconoce explícitamente y se tiene el máximo de cuidado de no trasladar los
contenidos trascendentes o sagrados sin más, a las teorizaciones iluminadoras
de fenómenos como los de participación, universales e inmanencia, entre otros.
Interpretaciones
que también tienen la intención de renovar el lenguaje y los debates
filosóficos, y que logran escapar de las trampas posmodernas o de los nuevos
realismos vulgares que proliferan ahora. Por supuesto, como se ha señalado
antes, este es solo uno de los componentes de la necesaria transfiguración de
la filosofía contemporánea.
Si bien hará falta elaborar
una metodología para la nueva lectura secular de la filosofía medieval y de las
teologías políticas contemporáneas, se puede formular una orientación epistemológica
que sirva de fundamento: la perspectiva secular se orienta hacia la construcción
de un sistema inmanente; sin embargo, todos los aspectos trascendentes tienen
que ser explicados adecuadamente y no desechados, a fin de descubrir la imagen
del mundo que ocultan.
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