CAVILACIONES METAFÍSICAS 16

 ACHARD DE SAINT VICTOR: UNIDAD Y PLURALIDAD

¿Cómo pueden la unidad y la pluralidad, la divinidad y la multiplicidad de las creaturas estar relacionadas si parece que cada término repele al otro? La tesis de Achard es que la absoluta unidad permite la multiplicidad en ella misma. Podemos proceder desde la unidad de Dios a la pluralidad de las creaturas si podemos mostrar que la unidad divina admite una pluralidad primaria. SI esto es así, la multiplicidad de las creaturas no es precisamente un resultado externo de la creación de Dios; más bien, diversidad y diferencia tienen su fuente en la unidad divina, en la medida en que esta unidad no contradice la pluralidad sino más bien la contiene. La oposición entre ´unidad´ y ´pluralidad´ no puede resolverse simplemente oponiendo una unidad “Allá” a la pluralidad “Aquí”, sino que sugiere que la unidad “Allá” contiene en ella misma la pluralidad. (Massie, 2008, pág. 4)

La vía tomada por Achard de Saint Víctor para resolver la oposición entre unidad y pluralidad es largamente diferente de las soluciones medievales e incluso contemporáneas. Se niega a disolver el un elemento en el otro y, por el contrario, los coloca en el mismo estatuto ontológico. Entonces, tendremos una imagen harto distinta de la de Hegel, porque no se trata de una unidad originaria, el ser, que al estar indeterminado es igual a la nada y da lugar a un movimiento de superación que es el devenir. En Achard no se da el paso a través de la nada, sino de la plenitud absoluta de Dios. Tampoco se parece a la versión del flujo permanente de los diferencialismos, como en Deleuze. Para Achard hay que explicar tanto la diferencia como la similitud, la unidad y la pluralidad simultáneamente.

Achard toma al parecer un extraño camino, muy poco transitado por la metafísica occidental: afirmar que dentro de la divinidad hay tanto unidad como pluralidad, y que estas existen en el mundo como derivaciones de aquellas que son primarias y verdaderas. Pero ¿cómo es posible la unidad y la pluralidad en Dios sin que implique contradicción? ¿De qué manera la unidad contiene a la pluralidad? Achard se niega a borrar el problema de un plumazo afirmando que es un misterio y entonces hay que pasar a otra cosa.

La verdadera pluralidad de Dios, distinta de la multiplicidad del mundo, no implica ni una diferencia de sustancias ni una modalidad. No se trata de que haya tres dioses y tampoco que cada miembro de la trinidad exista de un modo distinto. Por otra parte, la unidad y pluralidad contingentes que caracterizan al mundo provienen de la verdadera unidad y pluralidad divinas, sin las cuales no podrían existir. La pluralidad del mundo no proviene exclusivamente de la unidad de Dios por creación, participación o emanación. La pluralidad mundana se origina en la verdadera pluralidad que está “Allá” y que define el “Aquí”.

Si Dios existe en su unidad inmutable siendo una sola sustancia y existiendo de un solo modo, ¿cómo es posible que haya la Trinidad? ¿De qué manera la unidad absoluta contiene la multiplicidad? Achard realiza un doble movimiento metafísico para explicarlo: primero, separa distinción de diferencia, de tal manera que los miembros de la Trinidad no son diferentes, son una sola substancia existen del mismo modo, pero son distintos; son tres expresiones de la unidad, la unidad existiendo ella misma en su repetición absoluta.

Segundo, introduce una nueva categoría a fin de sostener este punto de vista metafísico: la igualdad. Los tres miembros de la Trinidad son iguales, lo que lleva a afirmar que hay entre ellos una similitud perfecta, que les permite ser tres unidades con la misma substancia y modo de ser. Como se ha dicho en el primer punto, se establece que son distintos -similitud perfecta- pero no diferentes: “En este sentido, parece que el argumento completo depende de una hipostatización de esta “similitud en sí mismo como una cosa particular (similitudo ipsa cum sit res aliqua una)”. (Massie, 2008, pág. 8)

Una vez establecida la unidad y la pluralidad de Dios, y la Trinidad, como elementos coherentes, se puede entender con facilidad la creación del mundo en donde se da la unidad y la pluralidad contingente, derivada de sus pares absolutos que existen “Allá”.

La cuestión metafísica general, más allá de este debate teológico, radica en pensar la unidad y la pluralidad como movimientos simultáneos de la realidad, en donde se implican mutuamente y la existencia de uno implica la existencia del otro. Se evita así tanto el monismo, de la unidad y la presencia, como el diferencialismo que termina por disolver la realidad entera.

Massie, P. (2008). The Metaphysics of Primary Plurality in Achard de Saint Victor. The Saint Anselm Journal, 2-18.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 15

 Posthumanismo.

A pesar de las afirmaciones de superación de la ontoteología por parte de la posmodernidad o de las nuevas corrientes emparentadas con ella, como el posthumanismo, su lógica interna se abre a las respuestas teológicas y, en algunos casos, la exige como su única solución. ¿Cuáles son los aspectos inherentes al posthumanismo que le conducen hasta la teología? ¿Por qué se ha dado la proliferación de teología derivadas de la deconstrucción, la postmodernidad, el materialismo de Badiou, entre otros tantos, incluido el pensamiento analítico?

Se podría decir que se ha producido un giro teológico al igual que hubo un giro lingüístico; una vez dado este, tiende a regresar sobre otros campos del saber, provocando que esa matriz teológica prolifere; este es el caso de la llamada epistemología del sur: punto de partida metafísico, la anulación de todas las demás epistemologías incluyendo sus desarrollos históricos, y el comienzo absoluto, la emergencia de una novedad inédita y luego, el gesto mesiánico, el pregón de la buena nueva de una epistemología completamente diferente.

El posthumanismo implica la superación de la modernidad como origen del humanismo; es el reconocimiento de la inviabilidad del humanismo burgués o ilustrado; pero, se niega al mismo tiempo a cualquier postulación de un sustituto; se trata de un gesto de negación sin reemplazo. ¿Qué viene después del humanismo? ¿El reconocimiento de nuestro estatuto de animales como cualesquiera otros al modo Derrida? ¿El realismo especulativo que postula la existencia de las cosas en su total indiferencia respecto de los seres humanos?

Además, en esta corriente está subyacente, sin ser formulada de manera explícita, la muerte del hombre, de tal manera que el posthumanismo se convierte en la filosofía de lo póstumo: después de la muerte de la humanidad, ¿qué viene?

Aprovechando las fisuras, rupturas, nihilismos, fallas, de la modernidad que queda cuestionada en el posthumanismo, y la formación de un vacío ontológico y de sentido, penetran las teologías que intentan dar una respuesta, llenar el vacío metafísico que tiene una ansiedad de ser completado de alguna manera.

Al dejar irresueltas cuestiones fundamentales, como el destino de la humanidad frente a la crisis económica, ecológica y sanitaria, en realidad el posthumanismo se coloca en el plano de ser el antecedente inmediato de una teología, que encuentra allí un terreno enteramente fértil para su trabajo; así, emprende su batalla contra los procesos de secularización modernos y reintroduce las respuestas religiosas, como es el caso de la teología de John Milbank.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 14

 MILBANK.

¿Por qué añadir finitud a la infinitud? Quizás se necesita decir que en cierto sentido la experiencia de la finitud, falta, debilidad, misteriosamente añade algo a la plenitud misma. (Shortt, 2009, pág. 34)

Este texto corto de Milbank, en una entrevista con Short, contiene cuestiones metafísicas que han perseguido largamente a los filósofos y teólogos. Seguramente su resolución es extremadamente difícil, porque atañe a las relaciones entre lo trascendente e inmanente, y a la posibilidad, desde mi punto de vista, de construir una metafísica efectivamente inmanente que no oculte detrás una teología, como es el caso de la posmodernidad, la deconstrucción y los poshumanismos.

¿Cuáles elecciones metafísicas realiza este texto? ¿Cuáles son las implicaciones que subyacen a la formulación de la relación entre finitud e infinitud? ¿Hacia dónde apunta el encuentro entre los dos planos? ¿Existe realmente una solución viable a dicha relación? Veamos las tesis de Milbank:

Primera afirmación: se puede añadir finitud a la infinitud. Esto es, dios en su existencia absoluta, que no admite cambio, produce, de la forma que sea, una infinitud; pero, una vez dada la finitud, ¿es puramente externa a la infinitud?, ¿en algún momento participa de la infinitud?, ¿su modo de ser solamente es analógico?

Segunda afirmación: es posible añadir algo a la infinitud. ¿Hay aquí una contradicción? ¿Dios, como absoluto e infinito, no está completo? Si es así, entonces no es infinito. Milbank se ve obligado a introducir una suerte de palabra mágica: misterio. ¿Destruye a la infinitud la penetración de la finitud, a menos que esta se vuelva también infinitud? Y si no es una contradicción, ¿a qué se está refiriendo exactamente?

Se debe tomar en cuenta que cualquier solución tendría que evitar la disolución de un término en el otro: la disolución de la infinitud en la finitud, o la reducción de la trascendencia a inmanencia. Pero ¿lleva esto a un dualismo insostenible?

Tercera afirmación: la experiencia de la finitud, falta, debilidad, misteriosamente añade algo a la plenitud misma. Milbank se opone a considerar lo finito como algo disminuido ontológicamente y que debe ser considerado como negativo. Por el contrario, podríamos decir que la falta, la finitud en cualquiera de sus expresiones, implica una positividad metafísica. Solo por esto, puede añadir algo a la infinitud. ¿Qué le añade? ¿Humanidad a la divinidad, sin la cual esta última estaría incompleta? ¿Qué pasaría si en el núcleo metafísico de la infinitud subyaciera, como su fundamento, lo finito? ¿Qué forma tendría un mundo inmanente?

Shortt, R. (2009). Radical Orthodoxy:a conversation. En J. Milbank, & S. Oliver, The Radical Orthodoxy Reader (págs. 28-48). London: Routledge.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 13

 Proclo.

Hay un momento crucial en la historia que tiene que ver con el surgimiento de lo que llamamos Occidente. Desde esta perspectiva, el neoplatonismo juega un papel fundamental al desarrollar los presupuestos de Platón y Plotino, entrecruzándolos con la mirada aristotélica. Inmediatamente esta tradición se fundirá, aunque no completamente, con la emergencia del cristianismo que se convierte en religión del poder, en este caso, de Bizancio.

Los grandes temas metafísicos que están presentes hasta ahora y que nos atraviesan se configuran en ese momento. Me referiré a uno que es particularmente importante: el tema de lo uno y lo múltiple. Retomaré la formulación que realiza Proclo a través de la reconstrucción contemporánea de Terezis y Tempelis.

La cuestión se expresa de una manera frontal: la exigencia de la existencia de la unidad y la constatación de una realidad que es múltiple: “Hay en medio la suprema realidad ontológica; esto es, el Uno o el Bien, y la multitud de sus sustanciaciones tangibles”. (4) Como se puede ver, una cuestión que simplemente permanece irresuelta hasta nuestros días.

Proclo trata de resolver esta cuestión sin sacrificar ni la transcendencia de la Uno ni la existencia inmanente de lo múltiple; quizás no es complicado aprehender cada uno por separado; lo realmente difícil está es saber cómo lo múltiple proviene de lo Uno o de qué manera lo Uno “emana” hacia lo real.

Dos conceptos serán centrales en este contexto: hénadas y formas. Si lo Uno es eterno, infinito, necesario y, por lo tanto, no puede sufrir cambios, cómo es posible que sea el productor de una realidad que es múltiple, contingente, finita; y más aún, ¿de qué manera la multiplicidad puede participar de lo Uno de lo cual proviene?, ¿de qué modo el Uno habita necesariamente en cada realidad específica sin perder sus características metafísicas?

Así las hénadas son la manera en que se manifiesta lo Uno sin perder su trascendencia absoluta, mientras que las formas actúan a nivel de lo más concreto, permitiendo las diversas modalidades de la existencia y definiendo los diversos grados de participación jerárquica de lo múltiple en lo Uno. Indudablemente se tiene que recurrir a una teoría de las mediaciones, methexis, colocados entre el Uno y lo múltiple:

Es decir, entre el mundo de la generación, el movimiento y la destrucción y el mundo del reposo, de lo imperecedero y la armonía eterna, entre el Hence y el Thence; términos básicos para la construcción de la metafísica occidental. (19)

No se trata de reconstruir la larga argumentación que desarrolla Proclo para superar las aporías de la Uno y lo múltiple a través de las mediaciones, sino de constatar la irresolución, y quizás la irresolubilidad, de este gran problema metafísica planteado en estos términos y que, además, se niega a aceptar una tesis dualista.

Entonces dejar constancia de que las hénadas corresponden al movimiento interno de la Uno, que muestra una dinámica inherente sin que se rompe su unidad y su trascendencia y que, al mismo tiempo, produce y se muestra en todo lo real. En cambio, las formas acompañan a lo múltiple sustentando sus diferentes: las cosas son distintas porque tienen una forma.

Lo fundamental es señalar con toda claridad que el debate metafísico que se inaugura en el neoplatonismo sigue plenamente vigente:

La metafísica de la trascendencia, sin ser alterada en ningún aspecto, postula los términos de la metafísica de la inmanencia. Sin embargo, como se recalca permanentemente, la unidad se conserva, en bifurcaciones específicas, en la totalidad de las condiciones ontológicas, independientemente del nivel al que pertenecen. (34)

Regreso al punto de partida, reconocimiento de la irresolución a través de la afirmación de los términos, en donde correctamente no se puede prescindir ni de la unidad ni la multiplicidad. Debate que remite a la relación entre lo trascendente y lo inmanente.

Al parecer diversas metafísicas, que no se presentan como tales, en la filosofía contemporánea han tomado partido por la multiplicidad: los flujos moleculares deleuzianos con sus devenires interminables y lo múltiple puro como origen de toda la realidad en Badiou, son buenos ejemplos de metafísicas procesuales tan dependientes de las elaboraciones de Whitehead.

Pero, la elección de lo múltiple no puede resolver adecuadamente los temas de la unidad; por ejemplo, ¿cómo pensar el mundo como totalidad? ¿De qué manera el diferencialismo puede evitar devorarse a sí mismo y abrirse a explicar las igualdades y similitudes? ¿Cómo explicar no solo los devenires y flujos, sino las persistencias, las constantes, por ejemplo, las leyes generales del universo? ¿Cómo evitar disolver la realidad en una partición infinita que solo puede desembocar en la nada?

Tampoco la contraposición en trascendente e inmanente ha sido resuelta; por el contrario, el neoplatonismo sigue vigente en varios pensadores contemporáneos: Derrida postula una filosofía enteramente inmanente, sin embargo, coloca lo trascendente como una exterioridad absoluta de la cual nada se puede predicar y sobre la cual ni siquiera cabe una teología negativa, negándose a cualquier gesto apofático. Marion postula la existencia de una esfera de lo absolutamente trascendente que incluso escapa al ser.

En ambos casos, aquello que ha sido expulsado y colocado en un más allá indecible e inalcanzable, regresa en toda su dimensión a través de diversos tipos de experiencia; en el caso de Derrida se muestra como la Justicia sin la cual no existiría el derecho o como la Amistad que jamás será realmente alcanzada. En cuanto a Mario, es la experiencia de la fe como una interrelación personal la que permite dar ese salto desde lo inmanente a lo trascendente.

Terezis, C., & Tempelis, E. (2017). Proclus on the transition from metaphysical being to natural becoming. New Jersey: Gorgias Press.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 12

 Estar siendo (3)

Edgardo Albizu utiliza la noción de estar siendo, aunque sin mencionar a Kusch y en un sentido aparentemente diferente. Traduce Dasein por estar siendo. ¿Qué implicaciones tiene este desplazamiento del ser-ahí al estar siendo? ¿Provoca un cambio en la relación que Heidegger establece entre ser y ente? ¿Regresa a un privilegio del ente sobre el ser? ¿Reafirma la posición preeminente del ser humano en el acceso al ser?

En la interpretación de Albizu encontramos tres ideas centrales: katábasis, conciencia, cuidado. Entender el Dasein como estar siendo contendría estos elementos. En primer lugar, la katábasis:

La determinación conceptual como existencia -como estar-siendo (Dasein)- de aquel que, en cada caso, es yo procede de una in-volución katabásica del sistema especulativo trans-transcendental, que retrocede a la mayor cercanía -no inmediatez- modal-sensorial del pensar… (35)

El Dasein como estar siendo implica el descenso del ser, katábasis, a un yo que se aproxima a la existencia efectiva del ser humano que se define precisamente por esta caída; pero, Albizu va más lejos e interpreta a Heidegger en el sentido de que este fenómeno coincide con las determinaciones de la conciencia: “modal-sensorial del pensar”.

De tal manera que el regreso del ser al ente privilegiado, que en cada caso soy yo, se da por esta extraña formulación de la inmanencia: trans-transcendental; esto es, si se aplica lo trascendental sobre sí mismo no conduce a una esfera trascendente absoluta, sino que conduce a su negación y aparición de lo inmanente; de allí que ya estemos en el mundo de las modalidades del pensamiento ligadas siempre a lo sensorial.

En segundo lugar, la relación entre Dasein y conciencia. Albizu continúa con su reformulación de Heidegger y vincula indisolublemente la existencia de los seres humanos con su conciencia; ahora ambias se implican obligatoriamente:  

Pero cualesquiera que sean los conflictos que haya entre existencia y conciencia, aquella no anula esta, como tampoco la conciencia destruye al Dasein… (37)

Digamos que la katábasis provoca no solo la caída del ser en el estar siendo, sino que este existenciario contiene ya a la conciencia; así la fenomenología es tanto el aparecer del ser como la experiencia de la conciencia en cuanto modal-sensorial.

En tercer lugar, la aproximación del cogito al Sorge cierra el círculo, en cuanto no se trata únicamente de una aprehensión racional de la situación. El cogito que ha emergido de la caída del ser encuentra que su más propio modo de ser es la cura o cuidado de ese yo que en cada soy:

No cabe, por lo demás, ignorar la cercanía semántica de Sorge a cogito, iluminada tanto por la etimología latina cuanto por la traducción castellana como cura o cuidado.( 37)

Desde luego, Albizu permanece en un nivel alto de abstracción porque esa yo no se identifica con una fenomenología en particular, como es el caso de Kusch, en donde la cura tendría que ser aplicada a los esfuerzos por existir en medio de condiciones precarias de los pobres. De todas maneras, hay en ambos autores una reformulación de las tesis heideggerianas que eluden sus abstracciones que le llevaron a consecuencias políticas fatales.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 11

 Estar siendo (2)

La metafísica que Ahumada desarrolla a partir de Kusch trae una palabra profundamente latinoamericana: amague; así se refiere a que el estar-siendo amaga:

El acierto fundante del estar-siendo tiene el carácter del como si, porque no hay una consistencia definitiva, sino un amague, una especie de constante corrimiento de la presencia hacia la incertidumbre de lo que deviene en cada proyecto mío. (52)

Amagar es hacer una finta: un movimiento inesperado que pretende evitar al contrario y cuya dirección no habíamos previsto de antemano. El estar siendo hace una finta. ¿A quién se la hace? Al ser. ¿Qué se esconde detrás de esta metáfora? Frente a la certeza, el estar siendo amaga desde la incertidumbre; ante la consistencia de la presencia del ser, el estar siendo amaga dejando un espacio vacío, dejando que en la realidad se introduzca lo inconsistente, es decir, lo inmanente.

El estar siendo se niega a ir en la dirección que le impone el ser; deja atrás la seguridad del fundamento absoluto, las certezas dogmáticas, la seguridad de los mundos habitables y se coloca a sí mismo en una zona de riesgo. En el momento en el que amaga desconoce hacia donde le llevará la finta que le ha permitido evadir al ser.

En cada momento de la existencia el estar siendo juega, lanza los dados, se entrega al azar, huye de la determinación a la indeterminación:

Juego para vivir, para acertar (o no) vivir. En realidad me las juego, me involucro, me sumerjo en la vida al estar-siendo, lo que implica necesariamente un otro que me arrastra azarosamente, como con los dados: se me juega la vida. Esto es lo que está en juego en la mántica popular-originaria americana, la mántica del pobre, cuya pobreza es la ontológica invalidez del estar-en-la-indeterminación. A partir de esa indigencia ontológica se reconoce el otro trascendente que brinda la determinación, o mejor, que juega con nosotros, que nos indetermina. (52)

Pero, la indeterminación también es indigencia, que no se hace referencia solo a la ausencia de algunos medios de subsistencia, sino que partiendo de estos se llega a una indigencia de la existencia entera; esta es una metafísica de la indigencia. Indeterminación que muestra que la continuidad de la existencia siempre está en riesgo y que vive sumida en la precariedad. Esta no es una elección, nadie elige la indigencia por ella misma. En la indigencia impuesta, aceptando la indeterminación, hacemos nuestro juego, apostamos la vida misma.

Ahumada introduce en este texto otra palabra que en general la usamos poco: mántica, que se refiere a los procesos de adivinación del futuro. Digamos que el amague del estar siendo al ser, la finta existencial del pobre le lleva al terreno de la mántica. Después del amague se encuentra sumergido en este nuevo territorio.

Desde luego, Ahumada no está apostando por procedimientos adivinatorios; la mántica es, en este contexto, la apertura hacia un modo distinto de saber más allá de la metafísica occidental, esto es, una mántica popular-originaria americana, que iniciaría una episteme diferente. Su punto de partida estaría precisamente en el reconocimiento pleno de la radical inmanencia del estar siendo.

Ciertamente que el núcleo de este texto se encuentra en el término inmanencia. Este confiere sentido a la mántica, juego y amague; digamos que los tres son una consecuencia lógica de haberse colocado en el plano del estar siendo caracterizado por dicha inmanencia. Es la inmanencia la que abre el espacio de la indeterminación, crea posibilidades con las que se puede jugar, deja abierto el futuro sobre el cual podemos lanzar los dados:

En otras palabras, una desterritorialización de la máquina abstracta Ser en la máquina inmanente Estar: el requerimiento del fundamento, lo impensable, se deja calcar por la determinación del logos en el pensar, pero ese calco siempre remite, devuelve, el mapa de un territorio, de una geocultura, de una inmanencia inabarcable y, por esto, desalbergada, como el desierto, la pampa o el impenetrable. El juego, punto infinitesimal del cruce entre calco y mapa, es el rizoma de la mántica americana: el estar-siendo, devenir ultrahumano… (52)

Ahora haría falta un desarrollo pleno de las metáforas y de la lógica de la inmanencia del estar siendo como núcleo de una nueva metafísica, en donde el punto de llegada no sería tanto un rizoma ni lo ultrahumano, sino la reinvención de la humanidad o más bien, de muchas humanidades.

Ahumada, M. (2021). Sentipensar América. Buenos Aires: Ciccus.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 10

 ¿Cómo hablar de metafísica?

¿Cómo hablar de metafísica? ¿Cómo hacerlo cuando la corriente principal se inclina hacia la disolución o superación de la esta? ¿Cómo enunciar el ser cuando ha sido colocado bajo la clausura de la onto-teo-teleo-logía? Somos llevados constantemente a navegar en las aporías que se manifiestan en el programa: ¿cómo no hablar del ser? Se llega rápidamente a la conclusión de que solo es posible algún tipo de vía negativa: no se puede decir nada del ser.

Sin embargo, las metafísicas pululan por todos lados, invaden los campos del saber desde la física hasta las ciencias sociales; incluso se muestran en su versión más distorsionada en las variantes esotéricas que prometen el acceso a una esfera superior que arrastraría a la consciencia hasta esas esferas inalcanzables de otra manera.

También cabe la cuestión de la pertinencia de una metafísica en medio de una realidad que exige de manera urgente respuestas inmediatas ante la magnitud de la crisis civilizatoria, ecológica, económica, sanitaria. ¿Será la metafísica solamente un saber abstracto que huye de la confrontación con el mundo? ¿Hacer metafísica se habría convertido en una forma de ideología?

Aquí se sostendrá, por el contrario, que los debates metafísicos se han vuelto indispensables, tanto para discutir la multiplicidad de enfoques como para efectivamente hablar del ser, aunque sea bajo la forma paradójica de decir nada o quizás decir la nada. Y esto solo es posible, si se quiere evitar un sinsentido, si esa nada que ha sido equiparada con el ser, o si se prefiere, que oculta el ser para evitar que se confunda con el ente, es una nada bien parlanchina, no puede dejar de hablar, aunque diga incoherencias.

Algo se puede decir del ser y lo que se alcance a decir será la metafísica. Desembocamos en una situación que tendrá enormes consecuencias, porque se está afirmando que algo puede decirse del ser y que, por lo tanto, está lejos de quedar excluido de la palabra, sin que quede reducido a un ente particular, aunque este adopte la forma o imagen de un dios. Algo podemos decir del ser sin caer en una teología ni positiva ni negativa.

Un giro antikantiano que vuelve la metafísica posible y necesaria, que no la excluye del campo del conocimiento, sino que funda todo posible conocimiento; y coloca la epistemología en el horizonte de la metafísica. Es el ser el que permite el acceso a la cosa en sí. Para esto hará falta deshacer el embrollo kantiano de la separación entre fenómeno y cosa en sí.

¿De qué manera predicar algo acerca del ser sin convertirlo en un ente más como cualquier otro y ni siquiera en una especie de ente especial, supremo o trascedente? He ahí la tarea, he aquí el desafío. Entonces, ¿cómo hablar del ser?, ¿de qué manera mostrar que la metafísica regresa siempre y no puede ser disuelta, clausurada, deconstruida? La metafísica está allí y se nos impone. O bien podemos negar su existencia y estará determinando lo que pensamos sin que nos demos cuenta; o bien la hacemos explícita y asumimos sus consecuencias.

Tenemos que romper el sello de clausura impuesto sobre lo onto-teo-teleo-lógico. La metafísica está ligada estrechamente con la ontología, el ser con los modos de ser; la teleología permite saber hacia dónde vamos, qué metas nos ponemos, qué metas tenemos que evitar, insistiendo en el carácter no teleológico del mundo; y, particularmente en el mundo en el que vivimos en donde la verdad tiende a desaparecer, hay que reafirmarse en la razón, tomando en cuenta que hará falta precisar de qué tipo de racionalidad estamos hablando.

Una metafísica que sustente a la ontología, teleología y logos; y que se sostenga a su vez en estos. Mostrar la continuidad ontológica entre el ser y cada uno de estos modos de ser. La metafísica no puede ser superada; nada hay más allá de ella, pertenece por entero al más acá y no al más allá, remarcando que no es equivalente a la descripción de las cosas en su máxima generalidad.

Hacer metafísica no puede consistir en proponerse hallar una reducción absoluta de las largas discusiones metafísicas que se han dado a lo largo de la historia ni proponer consecuentemente su superación completa y el reinicio de un pensamiento que no fuera metafísico; y que estaría en la capacidad de hablar sin nombrar al ser. Tampoco se trata de embarcarse en algunas de las corrientes metafísicas de moda; por ejemplo, en el realismo especulativo.

Huyendo de los dogmatismos, de las formulaciones fundamentalistas, será preciso dialogar con diversas metafísicas y ontologías, sin la intención de construir un sistema ecléctico. Encontrar en cada metafísica que se debate sus preocupaciones, dudas, callejones sin salida. Hacer metafísica reflexionando sobre la manera en que se ha hecho y se hace metafísica.

Recorriendo estos caminos intrincados es posible que se encuentre una vía que conduzca hacia alguna parte, un oasis en el cual detenerse y comprender que cualquier punto de llegada es provisional, que las afirmaciones que se lancen deberán ser sometidas una y otra vez al debate, confrontadas con otros puntos de vista, cuestionados en sus fundamentos.

Una metafísica que muestre el camino para hacer metafísica, que tenga en su interior los elementos para su propia representación, que la manera en que se conciba el ser de las cosas incluya la orientación adecuada para la adopción de un lenguaje, de una manera de decir, incluso en el caso extremo de que se tenga que decir nada, que formaría parte del hablar del ser.

La elección de los debates metafísicos que se tomarán en cuenta está guiada por razones de afinidad con aquellas proposiciones que podrían mostrarnos direcciones que no representen inmediatamente callejones sin salida; en otros casos, se refiere a aquellos puntos de vista que han sido nucleares en estas discusiones en el siglo XX y XXI.

Retrocederemos en la historia y nos toparemos con algunas metafísicas que, a nuestro parecer, se elaboran en contextos especialmente significativos y que constituyeron -y constituyen- una ruptura con las corrientes hegemónicas de sus respectivos momentos. Este es el caso de Damascio escribiendo desde fuera del cristianismo cuando este se estaba convirtiendo en hegemónico, dogmático y ponía las bases de lo que iba a ser Occidente; también incluimos a Achard de Saint Victor porque no renuncia a una comprensión estrictamente filosófica de la Trinidad que le exige un despliegue conceptual que apenas puede ser contenido en la ortodoxia.

Atravesaremos por las nociones tan recurrentes de Heidegger y de la deconstrucción de Derrida; echaremos una mirada a las tesis de la ontología plana de Tristan García, especialmente en sus primeros presupuestos metafísicos. Giraremos hacia la crítica a Heidegger elaborada por Teresa Oñate y Zubía, junto con la reivindicación de los entes que somos por parte de María Antonia González Valerio que, además, proporcionarán una mirada de género a estos debates metafísicos.

Y no dejaremos de lado las metafísicas que tienen una gran influencia en América Latina: las tesis de Rodolfo Kusch tal como son leídas por Matías Ahumada y el núcleo metafísico que se encuentra en Boaventura de Sousa Santos y que es común al pensamiento llamada decolonial y a los estudios culturales; en este último caso enfatizaremos en aquello que comparten con el movimiento de clausura total de todo lo anterior y la postulación de algo completamente nuevo y diferente, centrados en una otredad constitutiva.

El raro texto sobre el ser de Umberto Eco nos servirá en muchas ocasiones de guía para no perdernos en los círculos infernales de las reflexiones metafísicas; es posible que al final nos demos que cuenta que la única forma posible que puede adoptar una metafísica en la época actual es la de un ornitorrinco; podríamos forzar el título de su libro y decir que Kant es un ornitorrinco. 

Sin embargo, no se trata de una historia de la metafísica occidental ni siquiera en sus corrientes contemporáneas; tampoco de una visión sistemática que propusiera una metafísica que partiera de unos grandes principios y que desarrollara a partir de ellos unas ontologías regionales. No se renunciará a encontrar en medio de estos recorridos algunas afirmaciones que se consideren pertinentes para hablar del ser, esto es, para hacer metafísica.

Aunque no se trate de una ontología de la física, una metafísica tiene que tomar en cuenta los últimos hallazgos científicos, debe ser enteramente compatible con la imagen que tenemos ahora del universo, esto es, de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. Por ejemplo, la noción de nada, en cuanto imposibilidad del vacío absoluto, deberá servir de referencia indispensable; más aún tomando en cuenta que la interpretación de la realidad desde la física ha entrado de lleno en los debates metafísicos.

Con todos estos elementos será una deriva en su doble sentido: una variación lenta y continúa de este quehacer metafísico y un desvío de las nociones usuales que están a la moda. Entonces, iremos a la deriva dejándonos arrastrar por algunas corrientes sin saber de antemano hacia dónde nos llevarán, corriendo el riesgo de naufragar o de arribar a destinos inesperados.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 9

 La imposibilidad de la clausura de la metafísica en Derrida.

En el texto de Derrida Cómo no hablar (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997) se ubica de lleno en este fin de la metafísica, ahora entendida en su plenitud como onto-teo-teleo-logía; fuera de este campo que abarca prácticamente toda la realidad y sus presentaciones, ¿qué se podría decir? Por esto el planteamiento radicaliza a Heidegger y lo conduce hasta su formulación extrema: ¿cómo no hablar del ser?

Recurriendo al neoplatonismo nos lleva a la manera cómo no se debería hablar del ser y a la definición de ese espacio sobre al cual nada se puede decir, además de llevar hasta sus últimas consecuencias el pensamiento de Heidegger:

“El es gibt que se traduciría así anuncia o recuerda todavía demasiado la dispensación de Dios, del hombre o incluso la del ser de la que hablan ciertos textos de Heidegger (es gibt Sein). Khora no es ni siquiera eso, él es del dar antes de toda subjetividad. No da lugar como se daría algo, sea lo que sea, no crea ni produce nada, ni siquiera un acontecimiento en cuanto que tiene lugar. Ni da orden ni hace promesas”. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 38)

La ruptura del ser con el ente tiene que ser absoluta y mostrar su trascendencia completa, incluido el distanciamiento respecto del lenguaje, por lo que no se lo puede formular como una teología negativa. Todas las esferas del mundo son dejadas de lado sin excepción alguna para establecer el ser como “ahumano y ateológico”:

Platón lo dice, pues, a su manera, hay que evitar hablar de khora como de «algo» que es o que no es, que estaría presente o ausente, inteligible, sensible o las dos cosas a la vez, activo o pasivo, el Bien (epekeina tes ousias) o el Mal, Dios o el hombre, lo viviente o lo no-viviente. Todo esquema teomórfico o antropomórfico debería así evitarse. Si la khora recibe todo, no es a la manera de un medio o de un continente, ni siquiera de un receptáculo, pues el receptáculo sigue siendo una figura inscrita en ella. No es una extensión inteligible, en el sentido cartesiano, un sujeto receptivo en el sentido kantiano del intuitus derivativus, ni un espacio sensible puro como forma de la receptividad. Radicalmente ahumana y ateológica ni siquiera puede decirse que dé lugar o que hay la khora. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 38)

El ser que desemboca en la formulación de Derrida en el paso del ¿cómo hablar? Al ¿cómo no hablar? Pero ¿cómo salir de la aporía? ¿Cómo hablar de aquello acerca de lo que no se puede hablar? Y más aún, tener la responsabilidad de hacerlo. Derrida hace una formulación que tiene implicaciones muy grandes: el paso del hablar al no hablar se transforma en dejar de hablar del ser y comenzar a hablarle al ser: “No es una cuestión de nombre propio, sino más bien de apelación, una manera de dirigirse. Proseró: me dirijo, le dirijo la palabra a alguien, y a veces: adoro la divinidad; prosrema, la palabra dirigida a alguien; prosresis, el ' saludo con que se llama”. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 39)

Esta es la guía para dejar de hablar del ser, dejar de hacer metafísica según Derrida, y rastrear las huellas que ha quedado esta otra forma de hablar en el lenguaje: esa huella de la huella que había sido formulada antes en De la gramatología se vuelve huella del hablarle al ser, en esos tropos que han escapado de la retórica, en cierto tipo de metáforas o de rebasamiento de la metáfora.

Pero, se pregunta Derrida, ¿no es esto harto conocido en la teología negativa? Iniciando su diálogo con Dionisio rechaza cualquier interpretación cristiana de su discurso:

No se trata aquí de teología negativa, no hay ahí referencia ni a un acontecimiento ni a un don ni a una orden, ni a una promesa, incluso si, como acabo de subrayar, la ausencia de promesa o de orden, el carácter desértico, radicalmente ahumano y ateológico de este «lugar» nos obliga a hablar, a referimos a él de una cierta y única forma, como a aquello completamente otro que ni siquiera sería trascendente, absolutamente alejado, ni por otra parte inmanente o próximo. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 39)

Es decir, no se trataría de un fenómeno religioso; sin embargo, eso acerca de lo que no se puede hablar tiene que inventarse en “su alteridad misma, en el momento de dirigirse a él”, aunque no sepamos efectivamente ni siquiera que es. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 40) Por esto la apófasis, como teología negativa, se fundamente en un movimiento más profundo que la religión.

Separándolo del hecho religioso Derrida cree encontrar en la oración aquella forma de hablar a aquello que solo puede ser formulado apofáticamente, porque la oración sería “…un momento esencial, ajusta la ascesis discursiva, el paso por el desierto del discurso, la aparente vacuidad referencial…” (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 41) Dos aspectos son nucleares en este momento: primero, la oración clama al otro en cuanto otro y no importa tanto lo que se diga sino el hecho de decir y la exigencia de ser oído, y por esto no puede ser discurso teológico o religioso; segundo, y aquí insiste en su interpretación de Dionisio, tiene que ser celebración, nuevamente sin contenido religioso, sino celebración del otro en cuanto otro.

Este otro en cuanto otro, respecto del cual solo podemos hablarle y no hablar de él, produce como su consecuencia evidente la propuesta de la ruptura total con todas las tradiciones, tanto griega como cristiana, y la aparición de ese espacio del pensamiento que es “completamente otro”:

Me limito a subrayar ese movimiento hacia un lugar completamente otro como lugar del ser o lugar de lo completamente otro: en y más allá de una tradición platónica o neoplatónica. Pero también en y más allá de una tradición cristiana respecto a la que Heidegger no ha dejado de pretender, aun estando inmersa en ella, como en la griega, y sea o no esto denegación, que en ningún caso podría acoger una filosofía. (Derrida, Cómo no hablar. Denegaciones, 1997, pág. 52)

Pero ¿no ha regresado Derrida al punto de partida y ha refundado una metafísica basada en la trascendencia absoluta de un entendimiento del ser que se ha convertido en lo completamente otro? ¿Es posible lo absolutamente otro?

Derrida, J. (1971). De la gramatología (Primera ed.). México: Siglo XXI.

Derrida, J. (1997). Cómo no hablar. Denegaciones. In J. Derrida, Cómo no hablar y otros textos (pp. 13-58). Barcelona: Proyecto a.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 8

 Onto-teo-teleo-logía

La propuesta de Derrida, convertida ahora en un paradigma inamovible, entiende la metafísica como onto-teo-teleo-logía y su clausura como la tarea fundamental de toda la filosofía actual que no tendría otra alternativa que ser deconstruccionista, posmoderna, poshumana, o cualquier otra variante. Aceptando como válida esta identificación cabe preguntarse qué sucede cuando intentamos dejar atrás estos aspectos destinados a su superación.

¿Es realmente posible abandonar el campo de la onto-teo-teleo-logía? ¿Qué queda si estas esferas desaparecen? ¿Qué asoma detrás de ellos que no sea el puro vacío? En las propuestas más radicales no se trata solo de encontrar un principio superior que fundamente estos campos y clarifique su constitución. Se va mucho más lejos. Se quiere abolirlos del todo. O, en el mejor de los casos, dejar esta esfera para los seres inauténticos, aquellos que batallan todos los días por su supervivencia. Además, incluye una crítica contra la ciencia y la técnica que serían las causantes de grandes incomprensiones y males.

Sin embargo, estos objetos de la metafísica son indispensables para la comprensión del mundo, más aún en momento de crisis tan profundas. Digamos que una aproximación adecuada al mundo como totalidad, que sería el centro de la metafísica, incluye obligatoriamente a: ontología, teología, teleología y lógica. No implica, todavía, ningún posicionamiento sobre los debates internos a cada uno de ellos; únicamente constata que estos objetos metafísicos exigen respuestas urgentes.

Ontología: en un mundo en el que ha penetrado con tanta fuerza las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, las biotecnologías, los nuevos materiales, en contextos de globalización e integración del mundo, debatir los modos de ser de cada una estas realidades se convierte en una exigencia permanente. Por ejemplo, ¿qué tipo de realidad son los mundos virtuales?, ¿cuáles son sus efectos y relaciones con la realidad?; o, ¿cuál es el impacto de la biotecnología en el destino de la especie?; o, ¿qué es la realidad si la mecánica cuántica arroja una imagen que no coincide con lo que vivimos día a día?, ¿somos meros hologramas?, ¿existe el tiempo?, ¿existe la libertad?

Teología: día a día constatamos de qué manera las religiones se extienden, se tornan mucho más dogmáticas y fundamentalistas, penetran en todos los campos de la vida y del saber, hasta la academia adoptan un estilo religioso y cualquier creencia rápidamente se transforma en dogma que batalla por imponerse sobre todas las demás. Por todas partes surgen nuevos dioses, que no dejan de serlo porque tengan un rostro secular. Por otra parte, desde la teología, al menos desde cierta teología, se propone distanciarse de la religión, distinguir entre fe y creencia, y de este modo salvar lo trascendente sin perder el compromiso radical con la gente. Tenemos que comprender el hecho religioso y sobre todo analizar de donde viene esta necesidad tan profunda de la creencia, del dogma, del fundamentalismo.

Teleología: quizás este es uno de los puntos más atacados por la deconstrucción, la posmodernidad y sus versiones actuales. Se ha dicho que no existen finalidades, lo que implica una exaltación del presente frente a cualquier construcción del futuro o apertura hacia alguna utopía. También queda abolida la esperanza de un mundo mejor. Queda arrasada la política o convertida en una máquina espontánea de las masas que vagan libremente por las redes sociales. La organización y la institución son las que hay que combatir. Todo sería destitución, nada institución. Pero, nunca como ahora se requiere de una visión estratégica del mundo, sin la cual no podremos enfrentar las crisis que nos agobian. Negarse a proponer una teleología provoca que el curso que la humanidad siga en manos de quienes la han destruido.

Lógica: dos campos han sido cuestionados en las propuestas de superación de la metafísica, la razón y la representación que, ciertamente, van de la mano. Habría un privilegio del afecto, de los sentimientos, sobre la razón, el sentir se habría impuesto sobre el pensar. El cuerpo habría triunfado sobre la mente y sería el lugar de la verdad de los sujetos, en donde se dan los procesos de subjetivación. Pero, en este momento lo que necesitamos es el máximo de racionalidad; por ejemplo, frente al irracionalismo en torno a las vacunas o al negacionismo de la crisis ecológica. Si bien es cierto que hace falta una crítica a fondo de la ciencia y la tecnología, estas no pueden ser simplemente desechadas; por el contrario, se requiere una reafirmación radical de los hechos científicos.

Por otra parte, esta el tema de la representación. También aquí habría triunfado la presentación sobre la representación. Nuevamente, los cuerpos, las imágenes, los afectos serían suficientes y no requerirían de representación alguna. Sin embargo, la defensa de los afectos se la hace precisamente a través de grandes e innumerables discursos que no son otra cosa que representaciones. Nunca se ha hablado tanto del cuerpo y de los sentimientos. Nunca estos han quedado tan profundamente atrapados en una red representacional. Por eso, más bien la cuestión sería: ¿Qué representaciones?, ¿de qué manera se da de manera conjunta e inseparable afecto y representación? Hay que entrar de lleno en la batalla de las representaciones que pueblan las redes sociales y los mundos virtuales.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 7

Estar siendo.

Matías Ahumada, reconstruyendo Kusch, retoma con fuerza la noción de estar siendo utilizando una terminología deleuziana que, a cada paso, es rebasada. Se trata de repensar las dos velocidades distintas del ser y del estar: “El estar-siendo kuscheano es como un cruce ontopolítico, un mestizaje herético que se juega entre la velocidad exterior del ser como maquinaria occidental y la velocidad interior del estar como animal terrícola.” El estar siendo cuestiona la existencia de un “principio-ser” y se entrega de lleno a la multiplicidad. (Ahumada, 2021, pág. 48)

El estar siendo reformula el núcleo clásico de la metafísica que es la relación entre ser y ente. Ya no se trata de privilegiar el ser frente al ente. Tampoco de dar por concluida la metafísica entendida como olvido del ser o como caída en la onto-teo-teleo-logía. No es el ser el que ha sido olvidado, sino los entes, por una serie de abstracciones que no permiten la plena visibilización del ente, sino que oscurecen su acceso a ellos.

Primacía del estar sobre el ser, que no elimina los objetos de la metafísica, sino que los pone en la perspectiva del ente. Así Ahumada habla de procesos de ontificación como nuevo centro de la metafísica. Pensar el ser se transforma en dilucidar los modos de emergencia de los entes, la conformación de los diversos modos de ser. Estar siendo pueblo sería una de sus determinaciones, en donde la pregunta clave no está en el ser sino en la manera en el que se da la ontificación de un segmento de la sociedad como pueblo.

La inversión del privilegio ser y ente, ahora presentada como estar siendo, corrige radicalmente el alejamiento brutal de la realidad de los entes tal como se encuentra en Heidegger y abre la posibilidad de una metafísica orientada hacia la ontificación. Tampoco es el devenir de flujos abstractos deleuzianos. Por el contrario, se dan exigencia de especificación de estos procesos de ontificación, por ejemplo, en el surgimiento de la estancia como modo específico de un estar siendo “andino, popular, arrabalero”. (Ahumada, 2021, pág. 50)

El estar siendo esconde mucho más de lo que podemos apreciar en un primer acercamiento. La ontificación, o la formación de los entes, adopta esta expresión que es al mismo tiempo muy cercana y lejana. Se estructura en la conjunción de un verbo en infinitivo junto a un gerundio; y que daría lugar a interrogarnos sobre la manera en que estamos siendo, por ejemplo, ¿cómo estamos siendo pueblo?, ¿de qué manera estamos siendo oprimidos?

Hay al menos dos aspectos que salen a la luz en el estar siendo: el hecho de que el estar implica siempre un proceso continuo, no terminado, no terminable, la persistencia de un fenómeno que no deja de suceder; y, por otra parte, que aquella determinación que está señalando el siendo pertenece de manera inherente, ontológica, a ese estar. En la estancia estamos siendo pueblo.

El estar siendo reclama los derechos específicos de los entes respecto del ser. O, de otra manera, el ser es siempre el ser de los entes. La diferencia ontológica no se dirige a entender qué sea el ser en vez de la nada, sino el modo de ser de los entes en sus procesos de ontificación y nominación.

CAVILACIONES METAFÍSICAS 6

Parecería que deconstrucción y teología caminan en dirección opuesta. Por una parte, la deconstrucción batalla contra las grandes narraciones onto-teo-teleo-lógicas; por otra parte, la teología está asociada con la más grande las narraciones, aquella que se refiere a lo trascendente y se ubica de lleno en la perspectiva de la escatología.

Entonces, ¿de qué manera la posmodernidad originó teologías que se sustentan en ella? ¿Hay algo en su núcleo que se abre al hecho religioso? ¿Conduce inevitablemente la deconstrucción a la aparición en su seno de una teología? ¿Se trata de una interpretación forzada de un pensamiento que se ha presentado a sí mismo como secular?

Hay al menos tres elementos inherentes a la deconstrucción que posibilitan de manera efectiva esa transición a la teología y que la prolongan de manera coherente con sus principales planteamientos: la clausura de la metafísica entendida como onto-teo-teleo-logía, la constitución del ser humano en la falla y la pérdida, y la huella.

En el primer punto, daría la impresión de que la clausura de la onto-teología está eliminando del todo cualquier apelación a lo trascendente, quitando de manera definitiva la cuestión de dios del panorama del pensamiento, eliminando por esto mismo la posibilidad de una teología. Sin embargo, a pesar de lo paradójico que puede parecer, en vez de eliminar la cuestión de dios crea una nueva perspectiva; esto es, el dios muerto vuelve a entrar con más fuerza.

De la mano del neoplatonismo, como es el caso sobre todo de Derrida, se produce el rechazo de la onto-teología, especialmente por la exigencia de que el ser no sea confundido con ente alguno, ni siquiera con el ente supremo, dios, que se transformaría en este caso en ser supremo. Pero, es esto lo que permite que se formule una teodicea en la que dios escapa a la esfera del ser y del no ser, y se convierte en lo inefable, en aquello acerca de lo cual nada puede decirse, rehuyendo incluso a la teología negativa.

Afirmación de la trascendencia absoluta que no significa el alejamiento de dios, sino que postula vínculos que provienen de la palabra y de la experiencia; aquello que se pierde en el nivel conceptual se recupera a través de la práctica, en donde tendrá un lugar privilegiado la liturgia y la oración, como modos que escapan al registro opresor de la escritura y a la cuestión del significado.

En segundo lugar, la insistencia de la deconstrucción en la pérdida irreparable y en la falta que nada puede llenar, que provienen de la finitud radical del ser humano quizás es el elemento que conecta más directamente con la teología. Aunque la filosofía no puede postular la existencia del pecado original, esta falla constitutiva, este olvido del ser como diría Heidegger que le conduce a la inautenticidad, en realidad puede tener una continuación orgánica con el pecado original.

En tercer lugar, desaparece la metafísica entendida como onto-teología, que se expresa en las diferentes variantes de la muerte de dios. ¿Qué queda después de la muerte de dios? La clausura de la onto-teología deja paso a una huella que no es sino huella de huella, huella de sí misma, que no remite a una entidad que las habría dejado y a la que tendríamos que buscar.

Pero, es esta huella la que se convierte en la teología posmoderna en la experiencia de dios. Se insiste en que no se trata de encontrar las manifestaciones de dios en el mundo. Por el contrario, es el lugar en donde experimentamos lo misterioso y amenazador -uncanny- que nos aniquila y a lo que tenemos que hablarle. Se produce un deslizamiento desde el hablar de dios, teología, hasta un hablar a dios; o mejor aún, dejar que ese dios nos hable; nuevamente aparece aquí la oración que escapa al lenguaje entendido como representación.

No se trata, con estos aspectos, de pronunciarse sobre la validez o no tanto de la deconstrucción como de la teología posmoderna, sino de mostrar su profunda articulación, en el sentido de que el primero contiene los elementos que permiten el paso al segundo. Se muestra que, a pesar suyo en muchos casos, la deconstrucción termina por ser una metafísica en el sentido más estricto del término en la medida en que se la formula como onto-teología.

Derrida, J. (1971). De la gramatología (Primera ed.). México: Siglo XXI.

Derrida, J. (1997). Cómo no hablar. Denegaciones. In J. Derrida, Cómo no hablar y otros textos (pp. 13-58). Barcelona: Proyecto a.

Taylor, M. C. (1984). Erring: a postmodern A/theology. Chicago: The University of Chicago Press.

 

 

CAVILACIONES METAFÍSICAS 5

 

Estas reflexiones equivalen a indagaciones teológicas especulativas y prácticas por derecho propio, de modo que atenderlas cambia los términos del juego de la ciencia y la religión. En lugar de preguntarse qué tipo de Dios un descubrimiento científico dado todavía da espacio para que un teísta crea, los estudiosos de los estudios religiosos pueden cambiar las mesas críticas para preguntar qué tipo de dioses y monstruos están produciendo tales teorías científicas, y qué tipo de valores éticos y formaciones sociales reflejan y refuerzan. Y abrumadoramente, las ciencias naturales y sociales están produciendo actualmente una gran cantidad de lo que provisionalmente he llamado panteologías. A pesar de su autoidentificación constantemente secular, estas ciencias están generando relatos rigurosos, asombrados e incluso reverenciales de la creación, el sustento y la transformación, procesos que son totalmente inmanentes para el universo mismo. (Rubenstein, 2018, pág. xix)

La onto-teología está lejos de ser un movimiento que se da únicamente en el paso de la posmodernidad a las teologías, mostrando que en su interior ya las contienen, aunque sea embrionariamente. Este giro onto-teológico también se genera en la producción científica y teológica. Rubenstein hace referencia precisamente a la secularización incompleta del conocimiento racional que en su comprensión de la naturaleza y de la sociedad termina por abrir paso a nociones trascendentes.

La ciencia misma termina por cuestionar sus límites, por ignorar hasta dónde debe llegar y tiende constantemente puentes hacia los ámbitos religiosos; por ejemplo, las verdades que deberían ser siempre provisionales, falsables, objeto de crítica permanente, fácilmente se vuelven dogmáticas y se exige que se tenga acerca de ellos no una aceptación racional, sino una fe o una creencia.

Una ciencia que se pone en riesgo y que difícilmente puede soportar los embates de las corrientes que la combaten a nombre de cualquier otro dogma, porque están enfrentando creencia contra creencia y a un dogma se le combate con otro. El irracionalismo penetra en todos los ámbitos de la existencia y del saber, como se ha podido ver en esta época y que tiene consecuencias trágicas para las sociedades.

La negativa a tratar rigurosa y explícitamente los fundamentos metafísicos conduce a la proliferación de las onto-teologías de todo tipo, a la emergencia de panteologías como señala Rubenstein. Si la modernidad siempre fue un proceso de secularización insuficiente, tanto en el plano político como cognoscitivo, la posmodernidad constituye un retroceso de la secularización del mundo y la proliferación de creencias sin mayor fundamento que, como se ha dicho, tienden a volverse dogmas.

Así deja de ser una tesis válida que la ciencia y la tecnología conduzcan necesariamente a un mundo más secular; por el contrario, no solo conviven con las religiones, sino que las alimentan de muchas maneras, empezando por los innumerables procesos de fetichización con los nos topamos a cada paso. Y no se trata de dejar de lado la metafísica; por el contrario, esta tendría que mostrar, a través de sus ontologías regionales, qué ciencia y qué tecnologías podrían llevarnos a una secularización efectiva del mundo.

De lo contrario, malas metafísicas animarán subterráneamente los campos del saber convirtiéndolos en formas de religión, por el predominio de la actitud dogmática en ambos campos. Cuestión en la que las universidades tienen una gran responsabilidad. El conocimiento que se produce en las universidades nunca ha estado tan alejado de una apertura hacia las opiniones múltiples y cada corriente termina por adoptar una actitud dogmática, con sus pastores, iglesias, profetas.

Rubenstein, M.-J. (2018). Pantheologies. Gods, Worlds, Monsters. New York: Columbia University Press.

 

CAVILACIONES METAFÍSICAS 4

Teologías por todo lado.

La persistencia de la metafísica puede ver, con un cierto asombro, en la proliferación de teologías que se desprenden precisamente de aquellas filosofías que se presentaron a sí mismas como aquellas que la superan de manera definitiva. Esas teologías encuentran, sin mayor esfuerzo, el núcleo teológico de la posmodernidad y el posestructuralismo; hasta se podría decir que no hay una sola corriente de la filosofía continental que escape a este fenómeno.

Así podemos encontrar una teología posmoderna con nombre propio; y junta a esta que es la corriente principal, una multiplicidad de teologías con enfoques que se pueden elegir a gusto: teologías deconstructivas, deleuzianas, seguidoras de Badiou; incluso propuestas que ya incluyen un debate teológico en su interior, como es el caso de Derrida o Jean-Luc Marion. Además, se deben incluir nuevas propuestas como la teología radical y la ortodoxia radical. Un aire de familia neoplatónico les atraviesa a todas.

A pesar de los esfuerzos manifiestos o implícitos la onto-teología se ha filtrado en estos sistemas filosóficos. No se trata de una casualidad o de una distorsión que los teólogos introducen en esos pensamientos. Por el contrario, las teologías se desprenden orgánicamente de la posmodernidad y del posestructuralismo; solo ha hecho falta sacar las consecuencias de sus razonamientos, llevar hasta el final los argumentos, develar las tensiones ocultas y mal resueltas.

Su pretensión de haber escapado de la metafísica se viene abajo y, a través de la teología, se muestran cómo lo que realmente son. Pero, no se debe considerar como algo negativo, sino que la lectura como lo que son, metafísicas, aplicada a diversos campos sería mucho más productiva.

La metafísica regresa porque es necesaria, ya que tiene que ver con los entes, con el mundo como totalidad, con la producción de igualdades y diferencias, el juego interminable de lo uno y lo múltiple, el entendimiento de lo que consideramos la existencia y sus modos.

 

CAVILACIONES METAFÍSICAS 3

 

Provisionalmente, como todas las reflexiones aquí contenidas, ¿qué entendemos por metafísica? Antes que intentar una definición se puede decir que hay cuestiones que son claramente metafísicas que las tratamos de manera negativa o positiva, pero que están allí y son las que simulan desaparecer únicamente para presentarse con otro rostro.

Las cosas que nos rodean existen; ciertamente lo hacen de manera diferente: no es lo mismo la existencia material de un libro que la de los personajes de ficción contenidos dentro de él; las matemáticas tienen un modo de ser distinto de las nubes. Las cosas existen según sus propios modos de ser. Al campo que analiza estos modos le denominamos ontología regional.

Tratamos todo el tiempo de comprender la realidad que nos rodea, desde la ciencia o desde cualquier otro saber. Nos es indispensable para sobrevivir. Generalmente, nos enfocamos en una esfera determinada desde una perspectiva. Esto da como resultado la emergencia de la ciencia. Pero, es posible que dirijamos nuestra mirada a la totalidad de la realidad, a todas las cosas que existen o son susceptibles de existir sin importar el modo en el que lo hagan. Nos topamos, entonces, con la metafísica.

Sin embargo, cabe interrogarse por la ontología general; esto es, ¿qué es un modo de ser? Y esta es una cuestión estrictamente metafísica. Así la ontología general coincide con la metafísica. Desde luego, esto sigue dejándonos a oscuras.

En las corrientes de pensamiento, que en realidad son mayoritarias, que propugnan la clausura de la metafísica, con cualquier matiz que se le quiera dar, se colocan de lleno en esta consideración: los entes, las cosas, aquello que pertenece al mundo, debe dejarse de lado, para evitar convertir el ser en un ente, sin importar de qué clase de ente se trate. Como se ve, aquí asoma claramente la crítica a la onto-teología, cuando se concibe algún tipo de ser supremo.

Desde luego, también hacen su aparición propuestas que se niegan a seguir este camino y reivindican la concreción de los entes, las experiencias específicas de los seres humanos, los fenómenos de opresión y explotación, el dolor de los excluidos, de los condenados de la tierra, como diría Fanon. Aquí también se esquiva a la metafísica, pero en sentido contrario: queremos implicarnos de lleno en la realidad, aferrarnos a los entes, tratar de entenderlos a cabalidad, especialmente a aquellos entes que somos nosotros mismos.

Un rasgo que está presente, por ejemplo, en la teología de la liberación: dejar los debates acerca de cómo hablar, comprender, pensar, lo absoluto y entender que el camino de acceso privilegiado a dios son los pobres. La comprensión metafísica de la trascendencia no es necesaria y se resuelve con un acto de fe. Si bien se puede comprender el enorme valor e influencia que tuvo la teología de la liberación, haría falta analizar las consecuencias de dejar la comprensión de ese objeto de la metafísica, la trascendencia, intocado. (Esto no implica ninguna toma de posición acerca del modo de ser de dicha trascendencia ni se discute, todavía, si hay algo que no se puede nombrar como algo que escapa al ser y al no ser y que, por lo mismo, cae fuera de la metafísica).

CAVILACIONES METAFÍSICAS 2

 ¿De dónde proviene la insistencia de la metafísica? ¿Por qué una vez expulsada regresa por todos los medios posibles? ¿Qué hay detrás de esa necia permanencia? ¿Por qué se habla y escribe tanto de metafísica, aunque sea bajo la forma de su superación o desaparición? ¿Por qué es un tema recurrente: abolición y surgimiento de nuevas manifestaciones metafísicas?

Debe corresponde a alguna cuestión real que impide que desaparezca y que vuelve como un reflujo: parece que se aleja, solamente para regresar con mayor fuerza. Con seguridad hay situaciones irresueltas que de manera subterránea exigen respuestas y a las que nos enfrentamos tratando de reducirlas o controlarlas.

Quizás debamos volver sobre la disquisición kantiana que separa la razón pura teórica de la práctica y que expulsa del ámbito de la razón pura a los objetos de la metafísica: dios, alma, mundo. No se trata en este momento de debatir sobre dichos objetos, sino acerca de lo que implica excluirlos de la razón y someterles únicamente a imperativos que provienen de la práctica, a exigencias de la moral pura.

Entonces, habría que recolocar los objetos de la metafísica bajo la razón pura y romper la barrera que impide el acceso a la cosa en sí, para mostrar la transición fluida entre esta y los fenómenos. Un sistema kantiano que empezara por caracterizar a esa cosa en sí; esto es, que se propusiera como una metafísica antes de ser una teoría del conocimiento.

Iluminados de este modo los objetos de la metafísica no tendrían que regresar por la vía de la práctica, de la ética y de la moral, sino que estarían adecuadamente fundamentados por la razón. Tampoco se tendría división salvaje, ahora naturalizada, entre teoría y práctica, pensamiento y experiencia, razón y afecto.

Bajo diversas modalidades, con distintos matices, la separación entre la esfera de la cosa en sí y la experiencia práctica, fenoménica, se repite sin cesar en el pensamiento contemporáneo, en la posmodernidad y el posestructuralismo; es decir, entre una esfera que se vive como fundamento, aunque no sea accesible por parte de la razón, y una esfera caracterizada por su insuficiencia ontológica radical en donde habitan los entes, entre ellos los seres humanos.

En este sentido, Heidegger no deja de ser la radicalización del pensamiento kantiano invertido, en donde el entendimiento se ha olvidado de la cosa en sí y vaga sin encontrar un asidero para la producción de la verdad.