LA IDEOLOGÍA ALEMANA. UN LIBRO QUE NUNCA EXISTIÓ.

Se puede decir que uno de los textos fundacionales del marxismo, para la teoría y la práctica, ha sido La Ideología Alemana, especialmente  el Capítulo 1. Feuerbach, del que desprendimos muchas de nuestras concepciones:

“La Ideología Alemana (GI) fue publicada por primera vez en el formato actual en 1932 como parte de  Marx Engels Gesamstausgabe (MEGA), esta edición sirvió de base para muchas traducciones y ediciones. La edición Mega fue precedida por una traducción rusa y por la publicación de lo que hoy conocemos como Capítulo 1: Feuerbach. En este formato el libro y en particular el capítulo sobre Fuerbach, fue por largo tiempo considerado un texto central para la comprensión de las enseñanzas de Marx y Engels. Este fue el texto en donde, como Althusser dijo e hizo fama, Marx descubrió el continente de la historia.” (Maidan)

Sin embargo, La Ideología  Alemana es un libro que nunca existió. Fue una invención de los editores que, tomando fragmentos de diversos lugares, se inventaron un libro, tal como la publicación de los manuscritos originales de Marx y Engels lo demuestran:

“Como resultado de la investigación sobre el manuscrito original para la publicación de una nueva edición científica de las obras y artículos completos de Marx y Engels, el equipo editorial del MEGA² ha concluido que el capítulo sobre Feuerbach es más como una reconstrucción editorial –basados sobre la evidencia fílmica de las intenciones autorales de Marx y Engels- de algunos fragmentos que Marx y Engels colocaron al lado del manuscrito original para su uso posterior…” (Maidan)

Hasta ahora continúan las discusiones sobre cómo publicar efectivamente estos fragmentos y existen al menos “siete propuestas diferentes”, aunque el Capítulo 1 ya ha sido publicado por MEGA² en el 2004. (Maidan)

Este hecho muestra cómo los textos de Marx y Engels sufrieron una serie de distorsiones significativas, en la medida en que su publicación estaba sometida a los intereses políticos inmediatos de una corriente u otra, especialmente de parte de la burocracia soviética. Digamos que con La Ideología Alemana también se construía una ideología propia, un Marx hecho a la medida de las necesidades de un partido político, de una doctrina.

No está demás señalar la importancia que tuvo este texto en la conformación del “materialismo histórico”: “La Ideología Alemana es usualmente mirada como el más temprano y más importante trabajo preparado en colaboración por Marx y Engels, y es considerado como la “cuna” del materialismo histórico. El Capítulo I, en particular, es considerado como la más completa realización del temprano materialismo histórico”. (Xiaoping 3)

La tarea en el presente es una primera lectura de estos fragmentos, de acuerdo a los manuscritos originales, a fin de indagar qué es lo que efectivamente se decía en ellos, cuáles son los cambios, cuáles son las consecuencias de esos cambios, para nuestra visión actual del marxismo.

Es indispensable volver sobre estos textos y confrontarnos con esa historia que era capaz de manipular los textos, para responder a las necesidades de la batalla política o de la inmediatez de las necesidades de una burocracia.

Lamentablemente no existe una edición en español y al parecer ni siquiera está en curso una traducción científica apegada al texto. Utilizará la versión inglesa de los fragmentos, basada fiel y literalmente en la publicada por MEGA² en el 2004, llevada a cabo por Terrel Carver y Daniel Blank, Los manuscritos de Marx y Engels de la “Ideología Alemana”. Presentación y análisis del “Capítulo Feuerbach”. Además, estos autores, en otro libro, trazan las vicisitudes históricas y políticas por las que atravesaron estos manuscritos. (Carver, Terrel y Blank, Daniel) (Carver) Una síntesis de este largo recorrido de La Ideología Alemana se puede encontrar en el propio Carver. (T. Carver)

A continuación mostramos las tres primeras páginas del manuscrito, precedidas por las notas técnicas de la edición, que es la manera cómo MEGA2 lo publicó y que se encuentra en pleno debate. No hay un acuerdo sobre el modo cómo deberían presentarse esos manuscritos, para evitar reconducir a la idea de un texto orgánico, en donde solo hay fragmentos destinados a un uso futuro, todavía no decidido.

 

Como se puede ver, el texto es completamente tentativo, lleno de tachaduras y correcciones. La columna izquierda pertenece a Engels y a la derecha, en negrita, las observaciones que Marx iba realizando y, desde luego, las variaciones incluso mínimas que hacía Marx sobre su propio texto, tal como aparecen en las páginas de muestra colocadas aquí.

A continuación revisaré dos análisis de los nuevos fragmentos que reemplazan al Capítulo 1. Feuerbach, para establecer los nuevos debates que se dan allí y sus perspectivas; entonces, tomaré la introducción de Carver en extenso y de manera más puntual, el estudio de Wei Xiaoping.

Para Carver, el acceso a la versión original de estos fragmentos permite una reconstrucción a las preocupaciones efectivas de Marx y Engels y a la manera en que sus perspectivas teóricas se interrelacionaban y superponían, sin dejar de lado los desacuerdos que pueden llegar a ser significativos:

“El lector así gana un acceso fácil al laboratorio “colaborativo” en el que Marx y Engels trabajaron activamente juntos –muchas veces luchando uno con otro- para encontrar una nueva forma de responder a cuestiones tales como: ¿Qué deberíamos entender por humanidad, civilización, industria, política y sociedad? ¿Cómo deberíamos conectar el cambio social con el futuro deseable? ¿Qué valida la verdad y las políticas de sus respuestas?” (Carver, Terrel y Blank, Daniel 1)

Sin embargo, es indispensable en cualquier lectura que se haga, el insistir en su carácter fragmentario, provisional, no corregido, lleno de cruces, tachaduras, reformulaciones y así evitar que al final tengamos, otra vez, un “libro” o un texto sistemático. Insistir que no se encuentra aquí una formulación acabada y pulida del materialismo histórico, lo que ya es bastante decir.

En su aproximación, Carver resalta ese trabajo conceptual y, por ende, lingüístico que acerca o distancia a las formulaciones de Marx respecto de las de Engels: “Más bien hay que enfocarse en el vocabulario que se contrasta y mirar cómo surge esas diferencias y cómo se desarrollan”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 6)

Uno de los aspectos centrales que trata Carver es acerca del carácter del texto, del enfoque que los autores tienen. Se produce un desplazamiento de un texto inexistente entendido ante todo como una formulación teórica, conceptual, que inaugura un paradigma, e incluso una doctrina, a unos fragmentos que son, básicamente, políticos:

“Lo que emerge en la discusión de los manuscritos es que ambos tienen una posición común –que ellos están trabajando en cierto sentido, juntos- pero uno concibe preeminentemente como una posición política y la argumentación como política”; mientras que el otro, Engels, tiene un enfoque más polémico respecto de las posiciones conceptuales, “ideológicas”, de la “ideología alemana”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 7)

Dentro de este acuerdo general, Marx elige una versión mucho más política, acudiendo a una terminología que hace descender el discurso teórico a las cuestiones políticas prácticas. De todas formas, es una cuestión de matices porque para ambos no se trata solamente de que los autores que discuten “estén pensando equivocadamente” sino que “están haciendo política de forma equivocada”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 7)

Marx se desplaza –los añadidos de Marx en negrita- desde las consideraciones abstractas hacia aquellas que son más políticas: realidad, materialistas prácticos, comunistas, revolucionar, mundo existente:

in reality {it} is a matter of & for the

practical materialists, i.e. the communists,¹¹ it

is a matter of revolutionising the existing

world
[06 Bogen, 08 Seite, L Column, p. 44]

en realidad es {it} cuestión de y para

materialistas prácticos, esto es los comunistas,

es una cuestión de revolucionar el mundo existente[1]

Como señala Carver: “En las páginas que siguen, Marx está devaluando el lenguaje de las teorizaciones con intimidantes notas y extirpando una abstracción en favor de una referencia concreta:

Feuerbach’s
theoretical conception “conception” of

perceptibility the perceptible world

is limited on the one hand to

merely viewing it, & on the

to merely

other feeling {it}

[06 Bogen, 08 Seite, L Column, p. 44]

La “concepción” teorética de

Feuerbach

de la perceptibilidad del mundo perceptible

es limitada de una parte a

meramente observarla, y

de otra meramente sentida

Siguiendo con Carver: “Aquí está una inserción de Marx (p.44) estableciendo este contraste –entre la muy general abstracción de un filósofo y la “concreta” referencia de una potente alternativa política:

{insertion}
{he} considers “man” instead of “actual

historical man”. “Man” is in reality

“German man”. {end insertion}

                {inserción}

                {él} considera “hombre” en vez de “actual

                Hombre histórico”. “Hombre” es en realidad

                “hombre alemán”. {final de la inserción}

Ambos critican la “ideología” de Feuerbach, resaltando su carácter no práctico, el quedarse en abstracciones vacías e intemporales, sin un adecuado sentido de la realidad política:

He does not see

how the perceptible world surrounding him is

not a thing handed down directly from

eternity, staying always the same, but rather

the product of industry & of social

conditions & to be sure in the sense that it is

a historical product, the result of the

activity of a whole series of generations,

[06 Bogen, 08 Seite, L Column, p. 44]

                El no ve

                cómo el mundo perceptible que le rodea es

                o una cosa manejada directamente desde

                la eternidad, manteniéndose siempre la misma, sino más bien

                el producto de la industria y de las condiciones sociales

                y para estar seguro en el sentido de que es

                un producto histórico, el resultado de

                la actividad de una totalidad de series de generaciones,

En esta cita larga, pero necesaria para mostrar el giro del pensamiento de Marx, se hace visible, en las inserciones en negrita realizadas por Marx, hacia lo más concreto y político que se quiere dar a este debate; hay una exigencia de un vocabulario mucho más específico en Marx: producto, condiciones sociales, actividad, etc. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 7-8)

Más bien, estaríamos ante un texto que se separa de las grandes afirmaciones ontológicas sobre la historia y que produce una “epistemología de la acción, antes que una conocimiento como tal”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 9)

Por ejemplo, en otro pasaje, no tratan de definir lo que una cosa es, sino más bien cómo se da históricamente un hecho. Los insertos de Marx muestran como Bauer “no capta el carácter profundamente histórico de las cosas/objetos, incluso de los naturales, porque ellos presumen una antítesis entre la naturaleza “intemporal” y la historia “que sucede”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 9)

Inclusive cuando se trata de referirse al “materialismo”, o a la concepción “materialista”, este giro que va de lo ontológico a lo político se torna evidente:

The French & the English at

least, even when they have conceived

conceived of the connection of this fact with

so-called history in a highly tendentious way,

particularly as long as they were biased by

political ideology, have always all the same

made the first attempts to give a materialistic

basis to the writing of history by being the first

to write histories of civil society, of trade &

of industry.

[06 Bogen, 11 Seite, L Column, p. 64]

Los franceses & los ingleses por

último, hasta cuando ellos han concebido

concebido de las conexiones de este hecho con

la así llamada historia en una altamente forma tendenciosa,

particularmente en cuanto están sesgados por

una ideología política, tienen todos siempre

la misma hechura la primera tentativa de dar una base

materialista a la escritura de la historia por ser los primeros en

escribir historias de la sociedad civil, el comercio &

la industria. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 13)

Así que aquí Marx y Engels no están interesados en una “concepción general de la historia”, sino en mostrar la importancia de la historia concreta de la “sociedad civil, el comercio & la industria”, que constituye como su “base materialista”. En otras palabras el enfoque materialista no surge aquí en oposición a alguna suerte de idealismo o idealidad, sino de colocar con claridad los aspectos concretos, “historias”, de una sociedad dada. Por supuesto, no hay aquí una formulación abstracta de lo que sería el materialismo histórico, aunque pueda estar presupuesta.

Carver avanza algunas conclusiones: estos fragmentos no muestran tanto una “ruptura” radical, como el paso de una “mirada filosófica sobre la humanidad, organizada a través de tropos de la totalidad, pérdida y recuperación (incluso redención), da paso… a un discurso politizado de una historia que se hace siguiendo objetivos, que los dos autores asociación con el comunismo como movimiento”. (Carver, Terrel y Blank, Daniel 30)

Y especialmente porque la versión exacta del texto se aleja de cualquier visión fundamentalista o dogmática; muestra, más bien, el lento hacerse de una teoría, con sus vaivenes, retrocesos, oposiciones y no una especie de verdad dada de una vez y por todas.

En el caso de Wei Xiaoping, se avanza todavía más para dilucidar algunos temas claves especialmente relacionados con la conciencia y con su racionalidad o irracionalidad, a la luz de la nueva edición de los fragmentos llamados “Ideología alemana”. (Xiaoping)

“Exploro algunos de los problemas teoréticos cruciales en torno a la naturaleza de la subjetividad y la conciencia, y las diferentes aproximaciones aparentes en Marx y Engels en varios niveles de su propia evolución”. (Xiaoping 4)

Wei Xiaoping encuentra que no existen solo tres premisas históricas para entender cualquier fenómeno, sino que en estos fragmentos aparece un cuarto elemento que ha sido prácticamente descuidado: primero, la satisfacción de necesidades vitales;  segundo, la producción de la vida material a través de los instrumentos de producción; tercero, la vida humana como consecuencia de los dos anteriores.

Sin embargo, junto a estos elementos harto conocidos, se añade otro; Wei Xiaoping cita un texto que sería clave para introducir este nuevo aspecto:

“Solo ahora, después de haber considerado cuatro momentos, cuatro aspectos primarios de las relaciones primarias históricas, encontramos que los hombres también poseen ´consciencia´” (Marx and Engels, 1976, 43; cf. 2004, 15-16). (Xiaoping 4)

Y más adelante, una anotación de Marx al lado derecho del manuscrito, como nota al margen:

“Los hombres tienen historia porque ellos deben producir su vida, y porque ellos deben producirla además de una cierta manera: esto es determinado por su organización física; su consciencia es determinada justo de la misma manera”. (Xiaoping 5)

Este elemento que aparece solamente en la edición del MEGA², que introduce la consciencia junto con las otras determinaciones ya conocidas, abre un campo para una nueva reflexión, que trata de las relaciones de los seres humanos con las relaciones sociales e incorpora como aporte crucial, el tema de los elementos irracionales de la conciencia.

En este momento, se produce una diferencia entre los enfoques de Engels y Marx. Para Engels la “Consciencia es, por lo tanto, desde el inicio efectivo de un producto social, y permanece así en la medida en que los hombres existan, que refleja no solo la escritura de Engels sino el punto de vista de Engels”. (Xiaoping 6)

Así aparece la diferencia en los enfoques: “la consciencia reflejada o restringida por el deseo natural, o por las relaciones sociales; la una basada sobre la existencia natural y la otra sobre la existencia social”. (Xiaoping 6)

Para decirlo de manera explícita: o bien la conciencia es producto exclusivamente de las relaciones sociales o la consciencia “depende de la existencia natural de los seres humanos” y llega a ser social solo indirectamente. (Xiaoping 6)

El texto abriría el espacio para un nuevo debate, que añade, de manos de Marx, ese otro aspecto igualmente fundamental, que mira a los seres humanos en una doble dimensión: como ser natural consciente y como ser social, como una consciencia irracional y como consciencia racional.

Cualquier análisis, por ejemplo de la consciencia de clase, debería tomar en cuenta estas dos entradas, que confluyen y que quizás se fusionan, aunque nunca desaparecen del todo, de tal manera que en la cuestión de la formación de la consciencia de clase ya no solo se trata de analizar su emergencia, su conformación, a partir de las condiciones de producción del capital, de las tareas que el proletariado y la humanidad se plantean en una época dada, pero, con igual fuerza, establecer las condiciones actuales de la relación entre la consciencia y la naturaleza, más aún en un momento de desastre ecológico de la humanidad.

Así, finalmente, los cuatro elementos de la concepción de la historia, quedarían de la siguiente manera:

“1. La producción material es requerida para la vida diaria.

2. El modo de producción corresponde con el progreso real de la producción.

3. La forma de la relación, por lo tanto la sociedad civil, relacionada con el modo de producción.

4. Los diferentes niveles de la función de la sociedad civil como la base del entendimiento de los diferentes resultados teoréticos y las formas de la consciencia.” (Xiaoping 12)

Para concluir, hay que señalar que todavía hace falta una serie de estudios que tope tanto los aspectos generales del texto como temas particulares; además, habría que producir una confrontación entre la obra inventada, La Ideología Alemana, que nunca existió, y los fragmentos tales como aparecen en los manuscritos.

Todo esto llevará a repensar los fundamentos mismos del marxismo, para comprenderlo a cabalidad como para aplicarlo a la realidad actual, desde nuevas bases, con nuevos fundamentos.

Bibliography

Carver, Terrel. "Marxismo crítico." 2015. https://marxismocritico.com/?s=terrel+carver. 2 Mayo 2016.

Carver, Terrel y Blank, Daniel. A political history of the editions of Marx and Engels´s "German Ideology Manuscripts". New York: Palgrave MacMillan, 2014.

—. Marx and Engels´s "German Ideology" manuscripts. Presentation and Analysis of the "Feuerbach Chapter". New York: Palgrave MacMillan, 2014.

Engels, Marx y. La ideología alemana. Barcelona: Grijalbo, 1974.

Maidan, Michael. "Marx and Philosophy." 2012. http://marxandphilosophy.org.uk/reviewofbooks/reviews/2012/463. 2 Mayo 2916.

Xiaoping, Wei. "Rethinking historical materialism: the new edition fo the "German Ideology"." Science and society Vol. 74, No. 4 (2010): 498-508. <http://www.jstor.org/stable/25769062>.

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[1] Todas las traducciones al español son propias. 

ETHOS BARROCO Y VOLUNTAD GENERAL. 1.

Si preferimos centrarnos en el ethos del ethos barroco como forma de vida que, se resiste tanto a la modernidad como al capitalismo, cabe hacerse una seria de preguntas a fin de entenderlo a cabalidad y, especialmente, explicitar los elementos que lo conforman desde las reflexiones de Bolívar Echeverría.

Para esto pondremos en relación aquellos aspectos de su pensamiento que generalmente se tratan como aspectos separados y que requieren de una visión unificadora de sus preocupaciones. Además, como prolongación de sus planteamientos, proponer algunos territorios a ser explorados en la constitución de cualquier otro ethos alternativo o de resistencia, en ese caso, al capitalismo tardío, como sería el caso del ethos caníbal.

Este ethos colocado junto al barroco o a lo caníbal, ¿qué nivel de generalidad tiene?, ¿atañe al conjunto de la sociedad y su propuesta es una alternativa a la cultura dominante entera y no solo a unos de fragmentos?

Entonces, esta forma de vida, ethos, ¿se puede postular a sí mismo como una voluntad general, como un ejercicio potencialmente soberano?, ¿podría existir un ethos de resistencia que nos permite vivir lo invivible sin el horizonte de sentido de una voluntad general, que destituya el orden existente?

En caso de ser así, ¿cómo entender esa voluntad general, más allá de la democracia representativa, burguesa? Una voluntad general de este ethos barroco o caníbal que tiene que incluir a todos con todas sus diferencias y que no solo debe destituir sino pre-figurar los modos de institución de lo nuevo.

Sin embargo, ¿los nuevos modos de institución que aparecen y desaparecen, en nuestra sociedad, como partículas virtuales, efímeras, no quedarán atrapados en las paradojas de la representación de lo irrepresentable, cognoscitiva y políticamente?, ¿no llevarían, otra vez, en un juego interminable, a la lógica de la doble prescripción del poder constituyente y el poder constituido?, ¿no quedarían atrapados en la política, a pesar de que se postule lo impolítico, en cualquier de sus variante teóricas?

Además, ¿se puede pensar que las nuevas tecnologías han alterado radicalmente la voluntad general como la conformación de multitudes inconscientes que la realizarían en los espacios virtuales?; o, por el contrario, ¿las nuevas tecnologías también están presas de la dualidad entre las tendencias opresoras y las liberadoras?

Muchas de estas preguntas ni siquiera pueden ser planteadas con toda claridad en el momento en el que vive la humanidad; por eso, habrá que aproximarse a ellas con todo cuidado, con los rodeos que sean necesarios, resaltando a cada paso, la provisionalidad de las respuestas que se encuentren.

Entonces, digamos que el primer que hay que dar este, ya enunciado: un ethos implica una voluntad general; son términos consustanciales, en donde no podemos prescindir de ninguno de ellos.

Por otra parte, se encuentra en Bolívar Echeverría, en el conjunto de sus escritos y no en uno en particular, este trabajo laborioso de la conformación de un ethos, como voluntad general, en eso que suele presentarse como fragmentado y disperso en su pensamiento. Me refiero a las formas que analiza y que, a primera vista, no sería se encontraría de manera directa los vínculos que los unen.

Así, tenemos los trabajos sobre diversas formas: valor de uso, negritud, barroco, resistencia, cultura, opciones políticas para el nuevo siglo. Lo que se postula aquí es que, en vez de ser una muestra de dispersión de intereses, se trata de una búsqueda tentativa de pensar lo general de la voluntad general,  en sus distinciones y diferencias constituidoras.

Esto significaría, por ejemplo, aproximar los temas de la forma valor de uso a los debates sobre el ethos barroco; en otros términos, la persistencia del ethos barroco como forma de resistencia, implicaría la batalla del valor de uso contra el valor de cambio; o, la negritud contra la blanquitud; o cómo a través de guadalupanismo se abre a las cuestiones de género. No debería vérselos como reflexiones separadas,sino como elementos que podrían entrar en la construcción del ethos barroco, insistiendo en la preeminencia del ethos sobre su carácter barroco.  

Y, también, explicitar las relaciones entre esa voluntad general como voluntad de forma; de tal manera, que la esta última, es un modo de lo general. La voluntad general se “representa”, o muestra, como voluntad de forma. 

TEOLOGÍAS POLÍTICAS DEL BARROCO AMERICANO

El punto de partida de Cacciari es la teología del ícono, en donde esperamos que el ícono muestre “lo Inefable en tanto Inefable”, aquello que no puede ser representado y sus límites que llevan a la “desesperación con respecto a las imágenes, desde la Palabra que falta”. (Cacciari 201)

Nos interesa precisamente esta “representabilidad de lo Invisible en tanto invisible, que en el ícono se afirma”, para acceder a aquello “que nunca será posible denominar, definir, comprender discursivamente” y que coloca a toda imagen contra sus propios presupuestos. (Cacciari 202) Porque la brecha abierta entre el ícono y aquello que quiere mostrar o representar, hay una separación que finalmente es insalvable, porque “jamás la distancia será colmable”. (Cacciari 204)

Esto nos lleva al terreno de nuestro estudio, esto es, la comprensión del estatuto de la imagen en el barroco quiteño y la posibilidad de generar algunas preguntas necesarias para su comprensión. La tesis que sostiene aquí, a partir de Cacciari –y más adelante Echeverría- es que no se puede entender a cabalidad este barroco sin acudir a una teología que incluye el ícono, la imagen, la política; incluso algún tipo de teología negativa. Ciertamente que sus reflexiones son ante todo sobre los íconos rusos que, de alguna manera, él mismo generaliza.

Esta aproximación a los íconos cristianos saca a la luz su carácter antinómico y, al mismo tiempo, su irresolubilidad, que radica, en último término, en la absoluta trascendencia del dios judeo cristiano y en su participación en la vida de los seres humanos; esto es, el dilema irresuelto entre trascendencia e inmanencia.

En estos íconos “No es la divinidad de Cristo la que se expresa, entonces, inmediatamente en el ícono, sino su participación en la vida del hombre…”, que abre una tensión que únicamente irá en aumento y que solo podrá anularse al precio de una “herejía”. (Cacciari 209)

Así que dios no se muestra en cuanto dios sino en cuanto el dios que interviene en la vida humana; de tal manera que el ícono quiere expresar lo divino en lo humano, pero simultáneamente solo alcanza a hacerlo desde su perspectiva apofática, desde la negación de cualquier atributo humano, inmanente, a los trascedente. Según Cacciari este núcleo atravesaría toda la teología del ícono:

“En los grandes textos que intentan sistematizar la teología del ícono, de Juan Damasceno a Florenskij, la aporía aparece infinitamente variada, no resuelta. En aquel no expresar directamente las dos naturalezas de Cristo, sino solamente su participación, permanece la dimensión apofática del ícono, pero una tensión problemática, contradictoria con su mismo fundamento cristológico.” (Cacciari 209)

En el ícono afirmación y negación se entrecruzan, sin el triunfo definitivo de uno de ellos; más aún, cualquier insistencia en uno de los polos solo conduce a la exigencia del aparecimiento con la fuerza del otro extremo, en su antinomia: “La teología del ícono está totalmente cruzada por estas interrogaciones: el polemos con la dimensión iconoclástica le es por esto consustancial, afirmación cristológica plena y tendencias apofática se encuentran, se entrecruzan irresolublemente en su tradición”. (Cacciari 210)

El movimiento parte no del ícono sino de la Forma ideal, perdida, que subsume al ícono y quiere “trans-figurarlo”, obligándolo a expresar otra sustancia que no es la suya; la forma del ícono no señala más a su referentes inmanente, cotidiano, simplemente humano, sino que es la expresión de la participación de Cristo en el mundo, manifestación de su esplendor que deslumbra. La figura terrestre se ha vuelto celeste: “La economía sacramental fija su rol: en el ícono se manifiesta el “segundo nacimiento”, la imagen que habíamos perdido. En el oro del ícono la figura se sumerge (baptisma) y recibe el sello de la forma perdida. Lo recibe aquí, en la tierra, aquí en la tierra la figura deviene también celeste…” (Cacciari 211)

La imagen estaría obligada a cambiar de sustancia, al alterarse de tal manera que dejara de pertenecer a la esfera de lo inmanente, que sufriera una trans-sustanciación; pero la imagen no puede dar este salto en el vacío, porque está atrapada en el plano sensorial que, en caso de desaparecer, se llevaría a la imagen con ella: “Aquello que debe hacerlo diferente del ídolo pagano no es simplemente ser imagen de Cristo, sino el ser imagen de otra naturaleza: Cristo muda la forma de la imagen. Esta transfiguración de la imagen sería concebible solamente si ella deviniese omousion [de la misma naturaleza] de aquello que representa, espejo inmediatamente reflejante de la realidad del Rostro representado.” (Cacciari 214)

Y cuando esta jugada estratégica parecería salvar el abismo, se vuelve a afirmar esa absoluta trascendencia de la sustancia divina: “Ningún eikon, como tampoco ningún logos, podrán corresponde plenamente a la ousía, a la esencia de los divino…” (Cacciari 212)

Los mediadores entre lo divino y humano, que proliferarán interminablemente, se aproximan a la experiencia de lo numinoso, pero en último término se les escapa: “Ni siquiera los santos, en esta vida presente, conocen la plena vida-en-Cristo; tienen alguna percepción de ella, pueden hacer experiencia de la misma, pero siempre se trata de experiencia inefable, superior a toda figura e imagen.” (Cacciari 213)

Por eso, la actitud iconoclasta quiere quedarse con el orden “simbólico del ícono”, con aquello que muestra más allá de sí misma, mientras el gesto ortodoxo va en dirección contraria y quiere cerrar la brecha acudiendo al realismo, a la interminable sucesión de representaciones:  “Esto significa que la iconoclasia asume, radicalmente, la intención simbólica del ícono, mientras que la respuesta ortodoxa está constreñida despotenciarla, introduciendo elementos representativos, imitativos, o connotando en términos puramente escatológicos el inquietante realismo.” (Cacciari 214)

El gesto iconoclasta pretende resolver lo irresoluble, al intentar que contenga sin residuo la manifestación de lo divino en lo humano: “Estas no reclaman que el ícono torne “lógicamente” expresable lo Inexpresable, sino que él manifieste justamente aquella dimensión epifánica en sí y por si siempre-presente en lo divino…” Movimiento que cada vez que se intenta, fracasa porque el ícono existe únicamente en la medida en que expresa ese doble lado, su pertenencia sustancial a la esfera de lo inmanente y su necesidad de mostrar lo divino sin más: “Así entendida, la posición iconoclástica expresa la pregunta inmanente de la teología del ícono, su insuperable problema.” (Cacciari 215)

Y otra vez el círculo comienza a girar, porque el ícono se cesa en su empeño de mostrar la participación divina en lo humano, utilizando sus diferentes representaciones precisamente para intentar negar toda representación y pasar al mundo de la pura presentación. Todo ícono no tiene otra alternativa que representar y presentar: “Y esta realidad es teofánica, exige manifestación. La necesidad de la manifestación domina el problema de su forma… A la antinomicidad de la realidad que se da en él, el ícono corresponde con la naturaleza antinómica de la forma misma de su representación.” (Cacciari 215)

Esta antinomia tiene que quedarse como tal; el cristiano tiene que vivir en esa constante negociación con las imágenes mediadoras y expresivas, y la experiencia religiosa completa que termina por escapársele, porque “que ninguna dialéctica conciliadora podrá jamás completamente resolver en el misterio cristiano. La herejía iconoclástica consiste, adviértase, justamente en la presunción de resolver el drama antinómico del ícono: o absoluto realismo o, absoluto silencio.” (Cacciari 216)

Asentado el ícono es la irresolubilidad de su antinomia se coloca a sí mismo como el momento de pasaje de una esfera a otra, como una “puerta” que permite la transacción entre divino y humano, a través de la constante transmutación del ícono en su otro opuesto: “Litúrgica,  sacramental esencia del ícono: pasaje de lo Invisible a lo visible y, de lo visible a lo Invisible, puerta real, a través de la cual se manifiesta lo Invisible y se transfigura lo visible…” (Cacciari 216)

Sin el icono no podemos acceder a la experiencia de lo trascendente; pero el icono jamás nos dará la plena experiencia de lo trascendente, quizás porque recuerda a cada paso nuestra humanidad irrenunciable.

¿Cuáles son las estrategias del ícono en su intenta siempre fallido de lograr su cambio de sustancia? ¿De qué manera intenta salvar la brecha que es insalvable? ¿Cómo no cesa en el intento de dar el salto hacia el vacío, hacia la nada absoluta?

Paradójicamente, y sobre todo en el mundo ortodoxo, los elementos que se utilizan solo pueden ir dirección de una estetización extrema, intentando a través de esta capturar la participación de la divino en lo humano, en ese ir y venir entre Belleza y belleza.

Multiplicación de formas evocativas que están allí como esfuerzos infructuosos de alcanzar la “plenitud simbólica” de la experiencia de lo numinoso: “…valor evocativo del ícono. Plenitud simbólica y evocación se remiten la una a la otra sin poderse componer si no es en la unidad del problema que el ícono mismo constituye.” (Cacciari 217-218)

El ícono “nos sumerge-bautiza en tal Luz, pero en el sentido más pleno y fuerte: él permite ver cómo esa luz es condición trascendente de nuestro ver. Nosotros vemos porque la Luz existe. ´Antes¨ del ícono, del instante teofánico que él ontológicamente constituye, nosotros como ciegos.” (Cacciari 217)

¿En dónde brilla esa Luz por excelencia esa Luz sino en el oro, en su “pureza”, en su magnificencia? El oro contrapuesto al color y a las figuras concretas, que pretende tener un valor por sí mismo, que “encarnaría” esa participación cristológica en los asuntos humanos:  “La oposición entre oro y colores es testimonio directo de esto. Estos pertenecen a “distintas esferas del ser”: uno, pura luz, incontaminada, limpia de todo reflejo; el otro, solo nostalgia, anhelo, evocación de la Luz. La “verdad” del color no está negada, pero este, en tanto se hace diáfano, compenetrado por la luz, jamás podrá expresar el misterio del oro, el misterio que se derrama, a través del oro, en el ícono.” (Cacciari 219)

Cuando creemos que al fin se ha encontrado la experiencia de la Luz en un elemento “puro”, el oro, nos damos cuenta que el oro no puede estar allí afuera, flotando en una existencia solitaria, sino que tiene que “encarnarse”, que incorporarse a las figuras, a las formas, a la vestimenta litúrgica. El oro necesita de todos los otros elementos para volverse figura: “Un ícono solo-Oro no anularía la antinomia, sino al ícono mismo, ya que negaría la posibilidad del mostrarse figural de la Luz.” 219

El oro, expresión de la Luz, se topa con el color, expresión de lo inmanente: “El color mueve al oro “a la victoriosa presencia de la luz”  absolutamente incorpórea, puramente ideal, muda a los sentidos, su misma belleza es proporcional a la intensidad de su a-tender.” Porque “Luz y color se implican recíprocamente, pero en un ´intercambio ‘intrínsecamente inquieto, no según el kanon, el nomos de la tradición neoplatónica.” 220

La antinomia, el doble lado y el doble vínculo, hacen de nuevo su aparición; la Luz se extravía en el mundo imaginario que ha creado para manifestarse: el mundo imaginario deja de representar y se “transfigura”: “La línea de tal arriesgarse, intrínseca a la teología del ícono en la síntesis que ofrece Florenskij, puede desarrollarse hacia la absoluta abstracción de la Luz o hacia su absoluto extravío, hacia el extravío de toda imaginatio figurativa o hacia el extravío de todo theoria de la Luz que da-a-ver el color.” (Cacciari 224)

Cacciari va mucho más allá y postula que esta antinomia y su verdad, no depende de sí misma, sino de la propia dualidad constitutiva que implica lo divino y lo humano, lo trascendente e inmanente, que no hay manera de que entren en contacto, sin residuo o sin despedazarse mutuamente: “Antinómica es la forma del ícono ya que antinómica es la Verdad de su mundo imaginalis”. (Cacciari 224)

Puesta esta situación de este modo, instalados en la antinomia irresoluble, colocados los términos en su ir y venir de un extremo a otro, se abre la “posibilidad” ya no solo de “desacuerdo” sino de ruptura entre la imagen y lo que pretende simbolizar en la esfera cristiana: “En la medida en que el ícono no puede ser la perfecta balanza resuelta entre estas dimensiones, sino su continuo, recíproco arriesgarse, en él está intrínsecamente presente la posibilidad de este desacuerdo, de esta disonancia”. (Cacciari 221)

Este breve recorrido que hace Cacciari sobre el ícono y la imagen en el mundo ortodoxo y que se extiende para el ámbito judeo-cristiano, sirve también de base para aproximarnos al barroco americano desde la perspectiva de la teología política.

Dado que no salimos de lo judeo-cristiano, se mantienen vigentes las antinomias que contrapone el doble destino de los íconos; de una parte, su carácter figurativo y figural, que lo enraiza en lo inmanente; de otra, su carácter evocativo, que intenta mostrar cómo lo trascendente participa de lo humano.

Los íconos ortodoxos se quedan en esa irresolución, la habitan, no intentan salir de ella. Por el contrario, empujan lo figurativo y representacional hasta sus límites, en el máximo de realismo posible, en el derroche de oro, color, liturgia, queriendo evocar lo invisible, esa Luz que no podemos mirar directamente.

El gesto brutal de Malevich solo alcanza entenderse sobre este suelo, en contraste con aquello que excluye, que niega, que deja atrás, en su propio devenir apofático, teología negativa. Negro sobre negro, niega el ícono en su carácter figural, solamente para hacer que exprese otro Invisible, otro orden social hasta ese momento inédito, un acontecimiento histórico de tal magnitud que no podía expresarse en los viejos íconos.

Si bien esta es la lógica de los íconos y de las imágenes en el mundo judeo-cristiano y la respuesta ortodoxa, cabe ahora preguntarse: ¿cuál es el estatuto de la imagen y de los íconos en el barroco americano?, ¿de qué manera trata de resolver esa antinomia en la que también está inmersa?, ¿cómo se explica esos modos de figuración, esos sinuosos recorridos de la forma?, ¿cuál son las respuestas concretas frente a aquello que no se puede resolver?, ¿cómo habita las antinomias y hacia dónde van las tensiones que se generan?

En el intento de volver visible lo Invisible, el barroco americano también se queda en la irresolución, en la imposibilidad teológica, como lugar en el que es preciso habitar. Imposibilidad de cumplimiento de las promesas de la modernidad, que se evidencian desde el momento mismo de su nacimiento, en la medida en que están sustentadas en el capitalismo.

A pesar de esta irresolución instalada en el seno mismo del proyecto barroco americano, no se renuncia a la incesante búsqueda de su resolución, a través de todas las mediaciones que permitan salvar la brecha entre el orden divino y el humano.

Las respuestas van en una dirección diferente de la iglesia ortodoxa, porque no se trata de empujar la representación y el realismo hasta sus extremos, tratando de tocar lo numinoso. Hay, por el contrario, una forma que busca constantemente transfigurarse, transubstanciarse, solo entonces, la forma se pliega, se vuelve barroca. El pliegue, a la Deleuze, es secundario, posterior a otros fenómenos que le preceden. Digamos que se pliega por la necesidad de transfigurarse y no tanto, como en Leibniz, por la búsqueda de un equilibrio dinámico que se rompe una y otra vez.

Una transfiguración que quiere ocupar el campo entero de la experiencia, desde la sensible  hasta sus formas más “elevadas”, que permitirían, sin nunca lograrlo plenamente, dar ese salto en el vacío que alcanzara lo transcendente, lo puro, que viera a dios detrás de la zarza ardiente.

Sin embargo, habitar en el irresoluble, quedarse en la tensión entre lo trascendente y lo inmanente, no puede quedar librado al azar o la deriva de la conciencia de sí mismo, sino que convierte en una operación, en una máquina que reúne fe y obras, en donde la primera obra es uno mismo, que adquiere la conciencia de pecador.

Esta operación se deriva de la voluntad de conversión, de reconocimiento como pecador y como sujeto de redención, como una acción que queda sometida a una doble prescripción, derivada del doble vínculo, que proviene primero de la acción divina, a través de la gracia suficiente y de la gracia eficaz; y luego, de acción humana que, libremente, acepta la acción divina, que deja que lo divino actúe en su interior. El momento instituidor de esta operación está en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio.

Se tiene que vincular esta acción doble con el tema de la voluntad, que no está relacionada con alguna suerte de voluntad de poder ni con una concepción del mundo como voluntad y representación. Por eso, la voluntad de forma participa del doble origen de la acción: las formas concretas que inventan mediaciones, que estetizan el mundo en su afán de aproximarse a lo transcendente, en su persecución de la Forma absoluta, pura, sin contaminación de lo real.

Y la Forma, que vive en el mundo trascendente, que quiere mostrarse, “encarnarse”, participar del juego de lo humano, de lo inmanente y que pone otro orden simbólico sobre las figuras con la finalidad de trans-figurarlas, de hacerles cambiar de substancia. La Forma subsumiendo a las formas.

Estas operaciones terminan por crear verdaderas máquinas simbólicas y estéticas, litúrgicas y dramáticas, arquitectónicas, escultóricas, pictóricas, que colman sin dejar espacios vacíos, las sensaciones, las sensibilidades y la imaginación. Claramente se pueden ver en funcionamiento estos dispositivos articulados, actuando como una máquina en donde la conciencia de sí mismo es sometida a los más diversos mecanismos, por lo que tiene que atravesar para alcanzar la salvación, la iluminación: “La forma de lo visible deviene el complejo de las huellas, de los recorridos, de los signos que lo invisible produce trayendo a sí lo visible.” (Cacciari 223)

Esta máquina formal barroca, como conjunto de dispositivos articulados y organizados destinados a provocar la conversión y la salvación, contiene dentro de sí, de manera inherente, los elementos de su destitución, de su ruptura, de su falla.

El oro se transfigura y participa –no quiere representar- de la Luz suprema que nos deslumbra, que nos vuelve nada: pero, el oro no tiene otra alternativa, por su propia materialidad, que plegarse, que adherirse a una forma concreta que termina por supeditarla, por someterla, por mostrar su carácter inmanente.

Por su parte la madera, plegada sobre sí misma, contorsionista, que asciende y desciende, exige ser recubierta por el oro, para alejarse de su carácter puramente figurativo, representacional, para que pueda volcarse sobre ella, la trans-figuración.

Así que esa máquina estetizante, mira hacia los dos lados: produce formas y las coloca en un lugar en donde su única posibilidad de funcionar, es desaparecer en otra substancia, en otro orden simbólico: “El ícono, su sueño, invierten el tiempo, la más esencial medida del tiempo es, en su dimensión, aquella de re-fluir del tiempo de los efectos a las causas, del teleológico replegarse del tiempo, según aquel ´pliegue´ esencial que constituye su sentido…” (Cacciari 228)

Cada uno de estos movimientos –de lo trascendente a lo inmanente, de lo humano a lo divino- se ven truncados; ninguno de ellos logra resolver el dilema de mostrar lo Invisible en lo visible, porque si lo Invisible se mostrara, disolvería la figura, la realidad; y si lo visible permanece, entonces lo Invisible jamás se dará plenamente, sino a través de mediaciones que no la expresan en su plenitud.

Esta falla constitutiva del barroco, esta incompletitud, lo atraviesa completamente; de hecho, se encuentra en su mismo origen, al ser una forma de vida que finalmente es inviable, porque está asentada sobre prepuestos que la destruyen.

Todo esto es insuficiente para comprender lo que es el barroco americano, porque falta otro gran componente, un elemento fundamental que tiene que entrar en este momento en juego.

El proyecto de la Contrarreforma que viene a América Latina, de la mano de los conquistadores, de la iglesia y especialmente de los jesuitas, lanza el barroco como una  nueva forma de vida. Sin embargo, aquí no se trata de oponer un modo de ser cristiano a otro –Lutero versus Ignacio de Loyola-, sino del cristianismo y la civilización occidental, enfrentada a otros pueblos, a otras culturas, con otros dioses, con otras formas de vida, a las que tiene que someter y que cristianizar.

Son los pueblos indígenas los que hacen frente al proyecto barroco, los que resisten e intentan sobrevivir en la nueva situación de dominación. Aquí es necesario introducir una hipótesis fuerte, una afirmación de largo alcance, para señalar que el gesto caníbal, predatorio, de los indígenas sobre el barroco, consiste en volver suyo, en adueñarse de él.

En esa capacidad de dualidad que contiene el barroco americano, caben tanto el proyecto contrarreformado como la resistencia indígena: el barroco se vuelve, poco a poco, estrategia indígena. De tal manera, que el mestizaje se convierte, él también, en proyecto indígena.

El mestizaje no es, al menos en su origen, en su inicio, la primera alternativa de los conquistadores; para ellos, los indios no deben aprender español y deben seguir sometidos a los caciques, a los curacas, que median entre ellos y el gobierno español.

Emerge otra voluntad de forma que trans-figura el proyecto barroco original, que lo vuelve americano, mestizo como otra forma de ser indígena; cuestión que creo que ni siquiera ahora ha terminado, a pesar de la oposición radical que queremos encontrar entre indígena y mestizo. Todavía el indígena encuentra en la predación de lo moderno y de lo hipermoderno, una forma de ser indígena en la época actual.

(Ciertamente que con el paso de los siglos, este origen indígena de lo mestizo, como una de sus estrategias de resistencia, se pierde; los mestizos se vuelven contra los indios en el proceso de “colonización interna”).

Si volvemos sobre la dualidad inherente al barroco y sus formas, podemos preguntarnos desde qué perspectiva, con qué mirada, la ven los indígenas. La estructuración de la religión indígena es harto diferente, no importa que le sigamos llamando dioses, pero su relación con el mundo real tiene otras características, hay otra teología política.

En la teología política indígena, a pesar de la variedad y diversidad, existen dos mundos que están separados: el mundo de los seres humanos, de los runas, y el mundo de los espíritus. No es posible pasar del uno al otro sin más; si los espíritus penetraran en el mundo de los runas, lo destruirían. Hasta aquí parecería no haber diferencia con la trascendencia del dios cristiano.

Sin embargo, las diferencias son sustanciales. Si bien los dioses indígenas habitan en ese mundo que podría llamarse trascendente, esta trascendencia no es absoluta, no es completa e insalvable. Por el contrario, hay una serie de procedimiento eficaces, que nos permiten acceder a ese mundo de los espíritus, con los cuales batallamos, luchamos, morimos o somos devorados.

Se constituyen una serie de ritos de pasaje, de procedimientos de tránsito entre los dos mundos, en donde los dioses están constantemente atravesando esas barreras y los indígenas viajando al mundo de los espíritus, que también podría ser el de los ancestros.

Con estos ojos, con estos oídos, con esta teología, los indígenas reciben el discurso cristiano; desde esta perspectiva son obligados a bautizarse, a convertirse. Esta es una teología que no se deja de lado, que incluso ahora, luego de varios siglos, sigue funcionando, reprimida, subsumida, olvidada.

¿Cómo esta teología política indígena hace su gesto caníbal respecto del cristianismo? El barroco en manos de los indígenas, se vuelve esa máquina que permite acceder a los dioses, se convierte en rito de pasaje hacia el mundo de los espíritus.

Aunque esos ritos de pasajes ahora tengan otros procedimientos –la liturgia cristiana- y otros mediadores que ya no son los shamanes: cristos, vírgenes, sacerdotes, iglesia. Este es el modo de lidiar con esa trascendencia absoluta del dios cristiano, incomprensible e inaceptable para un indígena.

Advocaciones que se transformadas en “shamanes” que permiten el acceso al mundo de los dioses; proliferación de figuras mediadoras que negocian con lo divino, la mayoría de las veces con una terrible lógica mundana.

La voluntad de forma de la forma de vida indígena, por ejemplo los Jama-Coaque, no proviene de la necesidad de representar lo irrepresentable, sino de la exigencia de representar de la mejor manera esos ritos de pasaje, esas transformaciones tanto de los dioses como de los shamanes, que permita recorrer ese espacio peligroso, en donde te pueden matar, y llegar al otro lado, al mundo de los espíritus y, además, regresar al mundo de los seres humanos, con las respuestas exigidas.

La estética Jama-Coaque no trata de representar o mostrar lo Invisible, sino volver figura los modos de transcurrir hacia lo Invisible, ritos de pasaje que se vuelve forma, arte; mientras que el barroco americano está atrapado en la dualidad entre lo visible y lo invisible.

El ethos barroco, planteado por Bolívar Echeverría, se desprende de esta disociación que habita al interior del barroco; primero, como lugar de opresión y luego, como estrategia de resistencia. Al separar esta última, el barroco puede ser visto como un ethos y no solo como un determinado momento cultural y estético.

Hay un ethos de resistencia en el barroco porque detrás estuvo el movimiento contrahegemónico indígena, que convierte en otro para poder ser él mismo, a través del “mestizaje”, encubriéndose de otro para continuar existiendo.

La pregunta crucial en torno a la propuesta del ethos barroco está en saber si esta forma de vida que se propone como modo de resistencia ante el capital, en un momento en donde hay que vivir lo invivible porque no existe una alternativa viable en este período, da cuenta de las necesidades contra-hegemónicas de la época; o, por el contrario, sería preferible quedarnos con la formulación del ethos, aunque ya no sea barroco.

En esta dirección, ¿la estética caníbal se postula como candidata a un ethos de resistencia frente al capitalismo tardío?, ¿puede una voluntad de forma caníbal reemplazar a la forma de vida del ethos barroco?, ¿cómo habitar desde lo caníbal este lugar en donde intentamos vivir lo invivible, decir lo indecible, decidir lo indecidible?, ¿lo caníbal es ese máquina trans-figural que requerimos como modo de oponerse a lo existente?

HEGEMONÍA: INSTITUCIÓN Y DESTITUCIÓN

A fin de establecer con mayor precisión el sentido del par institución/destitución y de ampliar la noción de doble vínculo proveniente de las formulaciones de Spivak, se hará una lectura de estos conceptos partiendo de Reiner Schurmann, tal como están formulados en su libro Des hégémonies brisées. (Schurmann)

Aunque puede parecer repetitivo en cada digresión que vaya más allá de Schurmann, estableceremos primero lo que él dice y luego mostraremos la ampliación, desliz, transformación del sentido que se da a sus razonamientos, en la medida en que se los coloca en un nuevo contexto. Por esto, si bien se intenta una reconstrucción rigurosa de su pensamiento, no nos detenemos allí, sino que los prolongamos, lo tensiones, hasta extraer las lecciones que creemos pertinentes para formular adecuadamente el tema de los modos de ruptura de las hegemonías actuales, tanto en su institución como en su destitución.

Por otra parte, quizás la elección de Schurmann nos proporciona, además, el aproximarnos a formulaciones que van, de manera explícita, en una dirección diferente del posestructuralismo y de la posmodernidad. Si bien no se retoma su regreso a Heidegger, sin embargo nos permitirá rastrear otros pensamientos mucho más claramente destituidores.

El punto de partida de Schurmann está en la constatación de la noche que se cierne sobre Europa después de haber pasado dos guerras mundiales. Para nosotros, en pleno siglo XXI, colocados al borde de la tercera guerra mundial, diríamos que cada vez con más urgencia nos enfrentamos a esa carácter trágico de nuestra época, tal como está enunciado en el título de la 12th Annual Historical Materialism Conference: “Lo viejo está agonizando y lo nuevo no puede nacer: estados, estrategias, socialisms”. (http://www.historicalmaterialism.org/conferences/annual12/FinalProgramme.pdf)

Gran parte de las “actualizaciones” que se proponen sobre Schurmann derivan de esta nueva topología desde la que reflexionamos; esto es, del carácter tardío de nuestro tiempo, que se desprende la lógica del capitalismo tardío. De otra manera, ¿qué sucede cuándo cambiamos el lugar de enunciación de Schurmann y lo colocamos en la topología del capitalismo tardío?, ¿qué nuevas instituciones y destituciones emergen?, ¿cómo se dan las formas de hegemonía actuales y cómo hay que romperlas?, ¿qué nuevos dobles vínculos se han instaurado siguiendo el rastro del carácter tardío de la época?

El punto de partida de Schurmann está en los orígenes problemáticos de la ley y de la “esencial fragilidad de los juicios, posiciones, postulados” que la sustentan. Fragilidad de los referentes modernos  que afectan a toda soberanía. Aquí radica “la condición trágica de toda construcción de principios”, en la necesidad de unos principios cuyo fundamento está fuera de esos principios. (Schurmann 11)

Desde esta condición trágica, fundamentos de la ley que escapan a la ley, proviene la lógica entera del doble vínculo, que en Schurmann se convierte en doble prescripción: de una parte, el polo de la ley del cual no podemos escapar; de otra, el permanente recurrir de esa ley a su propia exterioridad extra-legal. En cualquier caso, quedamos sometidos a uno de los extremos, aplastados por la “fuerza de ley” o sometidos por la fuerza.

Frente a esta tragedia que ya está aquí, requerimos de una estrategia: “La tragedia se abre, decimos, cuando los desastres ya han arribado”, como es la condición en la que la humanidad vive en estos momentos; por eso, hay que inventar una “contra-estrategia transgresora, que funciona en toda estrategia que simplemente legisla.” (Schurmann 12)

Esta frase contiene toda una orientación política y es preciso detenerse en ella, para explicitar sus componentes: se trata de una contra-estrategia, que no se define tanto por ella misma, sino que destituye lo instituido, quizás porque en esta época en que “lo nuevo no puede nacer”, solo nos queda buscar alternativas en las fisuras del capital y de su sociedad.

Transgresora porque se trata de desarticular la hegemonía y el poder dominantes; en términos de Agamben: volver inoperativo el poder, impedir que funcione, paralizarlo. Y, de manera central, entender que nuestra única posibilidad es actuar desde dentro de esa máquina legislativa para inmovilizarla. Lanzar a la hegemonía contra sí misma, en una actitud depredadora y, por lo tanto, caníbal. Una estrategia puramente exterior podría destruir la máquina, pero, al mismo tiempo, acabaría con la sociedad entera, que es el efecto que el terrorismo produce.

¿Contra qué luchamos, se pregunta Schurmann? Contra los fantasmas hegemónicos que presiden cada época. ¿Qué son estos fantasmas hegemónicos?, ¿cómo actúan?, ¿cuál es su relación con lo real? Los fantasmas son inseparables de lo real, al intentar eliminarlos, se llevan con ellos a lo real. Así que tenemos que hablar de lo “real fantasmático” que organiza la sociedad: “…se puede definir la época por la organización fantasmática instituida por una lengua”. (Schurmann 13)

Estos fantasmas hegemónicos corresponde la “producción imaginaria de instancias téticas”, que forman una topología, sitios de organización de dicha hegemonía, articuladoras de narraciones grandes o pequeñas que no cesan de decirse. (Schurmann 14) Más allá de esos debates posmodernos, se tiene que resaltar, prolongando a Schurmann, que nunca han dejado de haber un plano narrativo organizador de la realidad y que, más aún, en este momento regresan esas grandes narraciones de la mano de otras instancias hegemónicas, como, por ejemplo, las oleadas fantásticas de los videojuegos.

Una topología que coloca el lugar en donde debemos resistir: “topología de hegemonías rotas, topología que analiza las constelaciones legalizantes a las cuales los últimos dan lugar”. (Schurmann 15)

Esos fantasmas hegemónicos tienen, ante todo, un “sentido normativo”, del cual se origina el conjunto organizador de la sociedad: “Desde el sentido normativo, un fantasmas es inagotable en sus representaciones reguladoras”, que colocan allí delante nuestro, “todas las leyes del conocimiento y de la acción”, actuando como un “canon trans-regional para todo canon regional”. Insiste en este carácter eminentemente productivo de la hegemonía: “Los fantasmas reinan autorizando, no la deducción de un cuerpo finito de conclusiones, sino la asociación indefinida de representaciones que exigen que se las siga”. (Schurmann 15)

Esa norma contiene de modo inherente esa dualidad, que provocará la aparición de la doble prescripción del doble vínculo, en cuanto “la norma no se justifica; en esa medida ella es fantasmática. Pero ella justifica todo lo que puede llegar a ser fenómeno…” (Schurmann 15) Esos fantasmas subsumen a los fenómenos, sometiéndolos a un principio, a un arjé, aunque ellos mismos carezcan de este y sean “an-árquicos”. Una subsunción que, por cierto, recuerda a la somete el capital al trabajo.

La hegemonía queda constituida a través de estos fantasmas: “Un fantasma es hegemónico cuando toda una cultura se fía de ella y actúa y habla en su nombre.” Se instaura una forma de vida porque los “fantasmas vuelven vivible al mundo”, desde el particular punto de vista de su hegemonía que nos somete, oscilatoriamente, a los extremos de la doble prescripción: imposición del aparato legal que pesa sobre nosotros de manera monstruosa, violencia por fuera de la ley que se aplica sin límite. Legalidad cuyo fundamento es extralegal, que sostiene por la fuerza; fuerza que termina por se legalizada, incorporada en la maquinaria institucional.

En la medida en que esta hegemonía se vuelve forma de vida, deja de existir un afuera, una exterioridad, porque su pretensión es la de ser los principios últimos articuladores de la realidad entera, completa, que no admite que algo escape a su dominio.

Entonces, la tarea central se convierte, como el gran programa investigativo y práctico a llevar a cabo, en dilucidar los modos específicos en que estos fantasmas hegemónicos han sido instituidos y, consecuentemente, cuáles han sido o pueden ser, sus modos de destitución.

Los fantasmas hegemónicos que se instituyen se separan de las representaciones del viejo orden fenoménico e introducen una nueva “región de seres, que se redibujan ampliamente” y que excluyen a otros. (Schurmann 23)

Este movimiento que “trabaja a través de las hegemonías heredadas será un poco más complicado que aquella esperada por el candor deconstructivo”, porque tiene que ver con la historia entera en donde confluyen “los referentes normativos y nominativos de la larga duración. Nosotros no poseemos la lengua, y es la lengua la que nos posee…” (Schurmann 24) Aunque Schurmann no se extiende sobre este de la “larga duración” quedan claros sus referentes que se encuentra en la historia del capitalismo, en sus ciclos cortos y de larga duración. La hegemonía se establece en esta última, por eso, los dispositivos deconstructivos se vuelven insuficientes.

Por otra parte, se establece una relación estrecha entre lengua y poder, de tal manera que es la lengua la que se convierte en “fantasmogénica”, generado de fantasmas hegemónicos que, a su vez, deriva en ese par inseparable de normativo-nominativo.

La imposición de los nuevos fantasmas hegemónicos jamás se hace sin violencia, que pasa de las palabras a la realidad: “Forzar, porque el consentimiento a los regímenes hegemónicos no pueden ser tomados como dados. Hay aquí un tipo de goce de una violenta sumisión a ellos… Violencia del concepto que pone lo real, por lo tanto, violencia positiva.” Positiva en el sentido de algo que se da efectivamente, que se coloca allí afuera.

Una violencia que afirma, que no argumenta ni justifica, la hegemonía: “Por definición, decimos, los arjé-principios-normas-fundamentos no se deducen. Solamente se afirman”.  Una violencia que instituye la hegemonía y que ella misma carece de fundamento, en la medida en que es el fundamento. (Schurmann 25)

Al gesto deconstructivo de le acusa de ser insuficiente; hay que rebasarlo y lanzar esa estrategia contra-hegemónica contra este núcleo instituido que le da forma a una época: “Para deconstruir los fantasmas hegemónicos, uno se puede fiar de un golpe de dados interpretativo; ni dejar que se produzcan choques fortuitos entre lo significante y lo insignificante; ni atacar al texto por sus márgenes. Hará falta ir a lo retorcido; a aquellas tesis sobre las cuales reposa un texto así como una época, tesis que se retuercen al mismo tiempo que se declaran legalizantes. Su topología tiene que ver con lugares que se enuncian en un acto apodíctico.” (Schurmann 25) Toda una declaración contra las estrategias deconstructivas.

Cabe aclarar por las dificultades de la traducción, que con el término legalizantes, se quiere decir, no solo la forma concreta de algunas leyes, sino, sobre todo, la instauración del campo de las normas, de las leyes, del aparato entero que regula la sociedad; de este modo, ocupa tanto el espacio legislativo como legal, así como las normas específicas que se promulgan.

Los filósofos-funcionarios –los intelectuales orgánicos de esta hegemonía que pueblan ahora las instituciones universitarias, diríamos en una terminología gramsciana-, han organizado una doble fidelidad, aquellas de los agentes dobles que, se colocan tanto del lado de lo “común que subsume” a todo lo demás y de lo inefable e inaprensible, que nos conduce “a la condición originalmente trágica en la cual nos colocan todos los días los lenguajes ordinarios.” (Schurmann 28)

Lo que queda excluido es el “otro singular”, que es parte de la temática central de Schurmann, que coloca del lado de o instituido lo universal, del Uno, que nos oprime, y del lado de lo excluido y sometido, a este otro singular, que se unen a través de la violencia que se genera: “La diferencia entre la realidad común y el otro singular es así anunciado en una doble significación que golpea nuestro ser. En el nombre (común) de la ley, yo conozco lo que debo ser. Y, si yo fallara en conocerla, la vida, justamente violenta, no fallaría en enseñarme.” (Schurmann 29)

Más allá de esta contraposición, creo que lo tenemos que retener es esa imagen de lo Uno hegemónico y fantasmática que organiza el mundo entero: un estado, una sociedad, una familia, un padre, una religión. Y esto no solamente en los grandes órdenes discursivos sino en la base misma del lenguaje ordinario, del que usamos a cada momento para todo: “Solamente batallando el lenguaje ordinario permanece familiar con los fenómenos. Por medio de una sintaxis brutal, se fuerza a sí mismo debajo de los conceptos. La batalla continúa debiéndose a la amplitud referencial de las palabras, porque su alcance siempre excede un particular dado.” (Schurmann 30)

Un lenguaje ordinario que sigue el rastro de la hegemonía que la ha instituido y que de manera recurrente “nos hiere de una determinada manera… Nuestro idioma añade quimeras a lo que es simplemente el caso y nacido de la experiencia. Ellos traumatizan la mente excediendo la experiencia, que es la única que nos puede enseñar qué familia de oraciones pertenece a qué red de hechos.” (Schurmann 41)

Los fantasmas hegemónicos unifican la realidad, bajo unos principios generales fundamentantes pero no fundamentados. Cabe insistir en el carácter violento de los referentes últimos, de los principios generales, de los órdenes supremos: “Aquí tenemos la violencia en la que la “así llamada idea general” es todo lo que lleva subsumir lo singular dispar –una violencia que desenmascara la naturaleza fantasmática de los referentes últimos.” (Schurmann 31)

No existen verdades últimas, del tipo que sean, liberadoras; por el contrario, son estas las que tenemos que destituir para romper las hegemonías en las que quedamos subsumidos: “Aristóteles expresó lo que el uno hace al otro con el verbo archein. El uno comienza y comanda.” (Schurmann 31)

Así que tenemos un movimiento general de subsunción en el fantasma hegemónico, que se expresa en el sometimiento a unos principios que estructuran el conocimiento y que, simultáneamente, nos colocan bajo la ley. En realidad, estamos sometidos por igual ante la ley y ante el lenguaje; y en ambos casos, colocados debajo de eso doble movimiento: del arjé y de lo anárquico.

Del arjé en cuanto es el principio organizador de la realidad entera, sin importar el nombre que le demos a este o estos principios últimos; anárquica porque si bien funda la ley a la que nos sometemos, ella misma se origina fuera de la ley, en la exterioridad, en la violencia originaria.

 “El lugar del conocimiento está bajo el uno, justo como el lugar del sujeto está bajo la ley. Fuera de la ley, como sabemos, no hay vida. El lugar confiere el nombre… Esto es por qué la ley nunca es dominada, ¿a qué arjé nos someteríamos? Decir que toda ley hegemónica es esencialmente arqui-anárquica significa que predomina sin que ninguna perspectiva la domine.” (Schurmann 33)

Un nuevo sentido de fantasmático surge en este momento, porque esa ley que no se funda en una ley, se esconde, se obvia, se desplaza a una región inalcanzable, de tal modo que no podemos conocerla. Su eficacia deriva, precisamente, de este ocultamiento operativo. Norma y nominación, ley y lengua,  que nos permiten conocer pero que no pueden ser conocidos: “La ley de leyes es fantasmática porque no se somete a ninguna aprensión y evade la comprensión; nosotros no podemos poseerla.” (Schurmann 33)

Únicamente el reconocimiento de la condición trágica de la existencia de la humanidad pone los elementos para la destitución de este orden hegemónico; por eso, la ley siempre niega este carácter. Como dice Schurmann con toda la lucidez premonitorio de lo que vivimos ahora: “Ninguna época antes de la nuestra ha conocido la violencia planetaria. Consecuentemente, no hay época mejor posicionada para desaprender la maximización fantasmática, para aprender y usar la condición trágica.” (Schurmann 37)

Hay que cegarse para no ver la ley a la que estamos sometidos, para acceder a otra mirada que vaya más allá de lo hegemónico y que proviene exclusivamente del reconocimiento de la condición trágica de la humanidad ahora y del exilio al que nos sometemos voluntariamente, porque ya no hay lugar para “nosotros” allí:

“La tragedia siempre mapea algo como si fuera un barrido de los ojos. El héroe ve las leyes conflictivas, y –en el momento de la negación trágica- entonces se ciega a sí mismo para una de ellas, fijando su mirada en la otra. Entonces una catástrofe en el ojo abierto sigue, es el momento de la verdad trágica. La visión de doble vínculo llama la atención (literalmente explota los ojos de Edipo y los de Tiresias, aunque de diferente manera) y singulariza al héroe, a tal punto que en la ciudad ya no hay lugar para él. De hecho, no hay doble vínculo a menos que el tanto-y de las dos leyes conflictivas extenúe el campo de las posibilidades. Ceguera que es transformada en ceguera visionaria. Edipo sin ojos ve. ¿Qué? La verdad trágica, la verdad del diferendo.” (Schurmann 40)

http://www.historicalmaterialism.org/conferences/annual12/FinalProgramme.pdf. n.d.

Schurmann, Reiner. Des hégémonies brisées. Mauvezin: Trans-Europe Repress, 1996.

MOMENTOS DE LA DESTITUCIÓN

Se puede decir que el posestructuralismo contiene elementos contrahegemónicos, especialmente en sus análisis y propuestas sobre el tema del poder, que incluso llegan hasta formulaciones como las de Agamben y que van desde la micropolítica de Foucault hasta la infrapolítica de Moreiras, atravesando por las más diversas variantes, no sin ambigüedades y contradicciones.

Sin embargo, no se trata en este momento de hacer ese recuento necesario, sino de preguntarse por el inicio de este movimiento destitutivo, que luego es pensado por esas corrientes dispares. Esto permitiría mostrar aquello que comparten a pesar de sus diferencias y oposiciones, en la medida en que se asientan sobre un mismo suelo, sobre un modo de contrahegemonía que es preciso sacar a la luz.

Se propone, al menos provisionalmente, que las tesis de Simone Weil se ubicarían como aquellas que fundan esta destitución, para lo cual habrá que alejarse de su entorno teológico y mostrar la forma-de-vida cuya imagen se delinea detrás de los debates en torno al cristianismo.  

Dos núcleos propositivos se pueden encontrar en el interior de sus reflexiones: la estructuración de la vida definida desde la categoría de “imposibilidad”, que nos caracterizaría, de la cual no podemos ni debemos escapar y frente a la cual hay que hace el ejercicio de la “atención”. Y la inauguración de la doble prescripción, como variante del doble vínculo, en el cual igualmente hay que demorarse, del que no se puede escapar en su irresolución que escapa a una dialéctica de la reconciliación o de la resolución en un tercero externo y superior.

(Cabe preguntarse si las formulaciones de Dietrich Bonhoeffer en sus escritos desde la cárcel al final de su vida, no van en la misma dirección que Simone Weil, en la misma época y frente al mismo terrible enemigo, que mata a los dos aunque de distinta manera).

Serían estos elementos contrahegemónicos los que pasan, con muchas variaciones y respuestas, al pensamiento posestructuralista y a gran parte de la filosofía política del siglo XXI y que se los irá mostrando como derivados de este momento destitutivo.

El entendimiento cabal de estos momentos de destitución deberá ser colocado sobre la realidad social y económica que les subyace y que muestra el origen de esa contrahegemonía y desde dónde proviene la forma que adopta: imposibilidad y doble prescripción. Me refiero al hecho de estar sumergidos en el capitalismo tardío y en la consecuencia que tiene sobre la vida: la vuelve invivible.

Aquí entra de lleno Bolívar Echeverría, que pensaría el vínculo entre ese capitalismo tardío y esa imposibilidad de vivir, de oponerse al poder, de escapar del poder.

Aunque Reiner Schurmann es posterior cronológicamente, utilizaré su terminología como una expresión acertada de lo proponía Simone Weil, más allá o por debajo de los debates específicos en los que se encuentra embarcada. Me refiero a los conceptos de institución, destitución, doble prescripción (doble vínculo).

Finalmente, un gran cuestionamiento acerca de la posibilidad de ir más allá o colocarse por fuera de la imposibilidad de escapar a la doble prescripción y, por lo tanto, transitar desde la micropolítica a la macropolítica, o encontrar una manera de transitar, en la lógica del doble vínculo, entre la política y la impolítica, entre el poder constituyente y la constitución, entre la operatividad de la política y de someter al poder a la inoperatividad, entre la infrapolítica y la suprapolítica; esto es, detener la máquina estatal, la máquina opresora.

Introduciré, además, el concepto de transición predatoria como posibilidad estratégica de navegar entre la política y la impolítica, aunque tenemos claro que es una transición detenida en el tiempo congelada entre la imposibilidad de la vida en la época del capitalismo tardío y la inexistencia actual de una propuesta alternativa de forma-de-vida.

En esta transición que no termina de pasar a otra época, a otra cosa, el carácter predatorio –caníbal- se propone como el dispositivo mediante el cual volvemos contra sí mismo aquellos elementos de la hegemonía capitalista, aunque tengamos que batallar como Sísifo, una y otra vez contra el estado que reprime, absorbe, deshace, banaliza, las formas de resistencia que surgen en un momento dado.

Todo esto, como es visible, se refiere a un programa general que presenta el panorama general de la investigación a realizarse.