TEOLOGÍAS POLÍTICAS DEL BARROCO AMERICANO

El punto de partida de Cacciari es la teología del ícono, en donde esperamos que el ícono muestre “lo Inefable en tanto Inefable”, aquello que no puede ser representado y sus límites que llevan a la “desesperación con respecto a las imágenes, desde la Palabra que falta”. (Cacciari 201)

Nos interesa precisamente esta “representabilidad de lo Invisible en tanto invisible, que en el ícono se afirma”, para acceder a aquello “que nunca será posible denominar, definir, comprender discursivamente” y que coloca a toda imagen contra sus propios presupuestos. (Cacciari 202) Porque la brecha abierta entre el ícono y aquello que quiere mostrar o representar, hay una separación que finalmente es insalvable, porque “jamás la distancia será colmable”. (Cacciari 204)

Esto nos lleva al terreno de nuestro estudio, esto es, la comprensión del estatuto de la imagen en el barroco quiteño y la posibilidad de generar algunas preguntas necesarias para su comprensión. La tesis que sostiene aquí, a partir de Cacciari –y más adelante Echeverría- es que no se puede entender a cabalidad este barroco sin acudir a una teología que incluye el ícono, la imagen, la política; incluso algún tipo de teología negativa. Ciertamente que sus reflexiones son ante todo sobre los íconos rusos que, de alguna manera, él mismo generaliza.

Esta aproximación a los íconos cristianos saca a la luz su carácter antinómico y, al mismo tiempo, su irresolubilidad, que radica, en último término, en la absoluta trascendencia del dios judeo cristiano y en su participación en la vida de los seres humanos; esto es, el dilema irresuelto entre trascendencia e inmanencia.

En estos íconos “No es la divinidad de Cristo la que se expresa, entonces, inmediatamente en el ícono, sino su participación en la vida del hombre…”, que abre una tensión que únicamente irá en aumento y que solo podrá anularse al precio de una “herejía”. (Cacciari 209)

Así que dios no se muestra en cuanto dios sino en cuanto el dios que interviene en la vida humana; de tal manera que el ícono quiere expresar lo divino en lo humano, pero simultáneamente solo alcanza a hacerlo desde su perspectiva apofática, desde la negación de cualquier atributo humano, inmanente, a los trascedente. Según Cacciari este núcleo atravesaría toda la teología del ícono:

“En los grandes textos que intentan sistematizar la teología del ícono, de Juan Damasceno a Florenskij, la aporía aparece infinitamente variada, no resuelta. En aquel no expresar directamente las dos naturalezas de Cristo, sino solamente su participación, permanece la dimensión apofática del ícono, pero una tensión problemática, contradictoria con su mismo fundamento cristológico.” (Cacciari 209)

En el ícono afirmación y negación se entrecruzan, sin el triunfo definitivo de uno de ellos; más aún, cualquier insistencia en uno de los polos solo conduce a la exigencia del aparecimiento con la fuerza del otro extremo, en su antinomia: “La teología del ícono está totalmente cruzada por estas interrogaciones: el polemos con la dimensión iconoclástica le es por esto consustancial, afirmación cristológica plena y tendencias apofática se encuentran, se entrecruzan irresolublemente en su tradición”. (Cacciari 210)

El movimiento parte no del ícono sino de la Forma ideal, perdida, que subsume al ícono y quiere “trans-figurarlo”, obligándolo a expresar otra sustancia que no es la suya; la forma del ícono no señala más a su referentes inmanente, cotidiano, simplemente humano, sino que es la expresión de la participación de Cristo en el mundo, manifestación de su esplendor que deslumbra. La figura terrestre se ha vuelto celeste: “La economía sacramental fija su rol: en el ícono se manifiesta el “segundo nacimiento”, la imagen que habíamos perdido. En el oro del ícono la figura se sumerge (baptisma) y recibe el sello de la forma perdida. Lo recibe aquí, en la tierra, aquí en la tierra la figura deviene también celeste…” (Cacciari 211)

La imagen estaría obligada a cambiar de sustancia, al alterarse de tal manera que dejara de pertenecer a la esfera de lo inmanente, que sufriera una trans-sustanciación; pero la imagen no puede dar este salto en el vacío, porque está atrapada en el plano sensorial que, en caso de desaparecer, se llevaría a la imagen con ella: “Aquello que debe hacerlo diferente del ídolo pagano no es simplemente ser imagen de Cristo, sino el ser imagen de otra naturaleza: Cristo muda la forma de la imagen. Esta transfiguración de la imagen sería concebible solamente si ella deviniese omousion [de la misma naturaleza] de aquello que representa, espejo inmediatamente reflejante de la realidad del Rostro representado.” (Cacciari 214)

Y cuando esta jugada estratégica parecería salvar el abismo, se vuelve a afirmar esa absoluta trascendencia de la sustancia divina: “Ningún eikon, como tampoco ningún logos, podrán corresponde plenamente a la ousía, a la esencia de los divino…” (Cacciari 212)

Los mediadores entre lo divino y humano, que proliferarán interminablemente, se aproximan a la experiencia de lo numinoso, pero en último término se les escapa: “Ni siquiera los santos, en esta vida presente, conocen la plena vida-en-Cristo; tienen alguna percepción de ella, pueden hacer experiencia de la misma, pero siempre se trata de experiencia inefable, superior a toda figura e imagen.” (Cacciari 213)

Por eso, la actitud iconoclasta quiere quedarse con el orden “simbólico del ícono”, con aquello que muestra más allá de sí misma, mientras el gesto ortodoxo va en dirección contraria y quiere cerrar la brecha acudiendo al realismo, a la interminable sucesión de representaciones:  “Esto significa que la iconoclasia asume, radicalmente, la intención simbólica del ícono, mientras que la respuesta ortodoxa está constreñida despotenciarla, introduciendo elementos representativos, imitativos, o connotando en términos puramente escatológicos el inquietante realismo.” (Cacciari 214)

El gesto iconoclasta pretende resolver lo irresoluble, al intentar que contenga sin residuo la manifestación de lo divino en lo humano: “Estas no reclaman que el ícono torne “lógicamente” expresable lo Inexpresable, sino que él manifieste justamente aquella dimensión epifánica en sí y por si siempre-presente en lo divino…” Movimiento que cada vez que se intenta, fracasa porque el ícono existe únicamente en la medida en que expresa ese doble lado, su pertenencia sustancial a la esfera de lo inmanente y su necesidad de mostrar lo divino sin más: “Así entendida, la posición iconoclástica expresa la pregunta inmanente de la teología del ícono, su insuperable problema.” (Cacciari 215)

Y otra vez el círculo comienza a girar, porque el ícono se cesa en su empeño de mostrar la participación divina en lo humano, utilizando sus diferentes representaciones precisamente para intentar negar toda representación y pasar al mundo de la pura presentación. Todo ícono no tiene otra alternativa que representar y presentar: “Y esta realidad es teofánica, exige manifestación. La necesidad de la manifestación domina el problema de su forma… A la antinomicidad de la realidad que se da en él, el ícono corresponde con la naturaleza antinómica de la forma misma de su representación.” (Cacciari 215)

Esta antinomia tiene que quedarse como tal; el cristiano tiene que vivir en esa constante negociación con las imágenes mediadoras y expresivas, y la experiencia religiosa completa que termina por escapársele, porque “que ninguna dialéctica conciliadora podrá jamás completamente resolver en el misterio cristiano. La herejía iconoclástica consiste, adviértase, justamente en la presunción de resolver el drama antinómico del ícono: o absoluto realismo o, absoluto silencio.” (Cacciari 216)

Asentado el ícono es la irresolubilidad de su antinomia se coloca a sí mismo como el momento de pasaje de una esfera a otra, como una “puerta” que permite la transacción entre divino y humano, a través de la constante transmutación del ícono en su otro opuesto: “Litúrgica,  sacramental esencia del ícono: pasaje de lo Invisible a lo visible y, de lo visible a lo Invisible, puerta real, a través de la cual se manifiesta lo Invisible y se transfigura lo visible…” (Cacciari 216)

Sin el icono no podemos acceder a la experiencia de lo trascendente; pero el icono jamás nos dará la plena experiencia de lo trascendente, quizás porque recuerda a cada paso nuestra humanidad irrenunciable.

¿Cuáles son las estrategias del ícono en su intenta siempre fallido de lograr su cambio de sustancia? ¿De qué manera intenta salvar la brecha que es insalvable? ¿Cómo no cesa en el intento de dar el salto hacia el vacío, hacia la nada absoluta?

Paradójicamente, y sobre todo en el mundo ortodoxo, los elementos que se utilizan solo pueden ir dirección de una estetización extrema, intentando a través de esta capturar la participación de la divino en lo humano, en ese ir y venir entre Belleza y belleza.

Multiplicación de formas evocativas que están allí como esfuerzos infructuosos de alcanzar la “plenitud simbólica” de la experiencia de lo numinoso: “…valor evocativo del ícono. Plenitud simbólica y evocación se remiten la una a la otra sin poderse componer si no es en la unidad del problema que el ícono mismo constituye.” (Cacciari 217-218)

El ícono “nos sumerge-bautiza en tal Luz, pero en el sentido más pleno y fuerte: él permite ver cómo esa luz es condición trascendente de nuestro ver. Nosotros vemos porque la Luz existe. ´Antes¨ del ícono, del instante teofánico que él ontológicamente constituye, nosotros como ciegos.” (Cacciari 217)

¿En dónde brilla esa Luz por excelencia esa Luz sino en el oro, en su “pureza”, en su magnificencia? El oro contrapuesto al color y a las figuras concretas, que pretende tener un valor por sí mismo, que “encarnaría” esa participación cristológica en los asuntos humanos:  “La oposición entre oro y colores es testimonio directo de esto. Estos pertenecen a “distintas esferas del ser”: uno, pura luz, incontaminada, limpia de todo reflejo; el otro, solo nostalgia, anhelo, evocación de la Luz. La “verdad” del color no está negada, pero este, en tanto se hace diáfano, compenetrado por la luz, jamás podrá expresar el misterio del oro, el misterio que se derrama, a través del oro, en el ícono.” (Cacciari 219)

Cuando creemos que al fin se ha encontrado la experiencia de la Luz en un elemento “puro”, el oro, nos damos cuenta que el oro no puede estar allí afuera, flotando en una existencia solitaria, sino que tiene que “encarnarse”, que incorporarse a las figuras, a las formas, a la vestimenta litúrgica. El oro necesita de todos los otros elementos para volverse figura: “Un ícono solo-Oro no anularía la antinomia, sino al ícono mismo, ya que negaría la posibilidad del mostrarse figural de la Luz.” 219

El oro, expresión de la Luz, se topa con el color, expresión de lo inmanente: “El color mueve al oro “a la victoriosa presencia de la luz”  absolutamente incorpórea, puramente ideal, muda a los sentidos, su misma belleza es proporcional a la intensidad de su a-tender.” Porque “Luz y color se implican recíprocamente, pero en un ´intercambio ‘intrínsecamente inquieto, no según el kanon, el nomos de la tradición neoplatónica.” 220

La antinomia, el doble lado y el doble vínculo, hacen de nuevo su aparición; la Luz se extravía en el mundo imaginario que ha creado para manifestarse: el mundo imaginario deja de representar y se “transfigura”: “La línea de tal arriesgarse, intrínseca a la teología del ícono en la síntesis que ofrece Florenskij, puede desarrollarse hacia la absoluta abstracción de la Luz o hacia su absoluto extravío, hacia el extravío de toda imaginatio figurativa o hacia el extravío de todo theoria de la Luz que da-a-ver el color.” (Cacciari 224)

Cacciari va mucho más allá y postula que esta antinomia y su verdad, no depende de sí misma, sino de la propia dualidad constitutiva que implica lo divino y lo humano, lo trascendente e inmanente, que no hay manera de que entren en contacto, sin residuo o sin despedazarse mutuamente: “Antinómica es la forma del ícono ya que antinómica es la Verdad de su mundo imaginalis”. (Cacciari 224)

Puesta esta situación de este modo, instalados en la antinomia irresoluble, colocados los términos en su ir y venir de un extremo a otro, se abre la “posibilidad” ya no solo de “desacuerdo” sino de ruptura entre la imagen y lo que pretende simbolizar en la esfera cristiana: “En la medida en que el ícono no puede ser la perfecta balanza resuelta entre estas dimensiones, sino su continuo, recíproco arriesgarse, en él está intrínsecamente presente la posibilidad de este desacuerdo, de esta disonancia”. (Cacciari 221)

Este breve recorrido que hace Cacciari sobre el ícono y la imagen en el mundo ortodoxo y que se extiende para el ámbito judeo-cristiano, sirve también de base para aproximarnos al barroco americano desde la perspectiva de la teología política.

Dado que no salimos de lo judeo-cristiano, se mantienen vigentes las antinomias que contrapone el doble destino de los íconos; de una parte, su carácter figurativo y figural, que lo enraiza en lo inmanente; de otra, su carácter evocativo, que intenta mostrar cómo lo trascendente participa de lo humano.

Los íconos ortodoxos se quedan en esa irresolución, la habitan, no intentan salir de ella. Por el contrario, empujan lo figurativo y representacional hasta sus límites, en el máximo de realismo posible, en el derroche de oro, color, liturgia, queriendo evocar lo invisible, esa Luz que no podemos mirar directamente.

El gesto brutal de Malevich solo alcanza entenderse sobre este suelo, en contraste con aquello que excluye, que niega, que deja atrás, en su propio devenir apofático, teología negativa. Negro sobre negro, niega el ícono en su carácter figural, solamente para hacer que exprese otro Invisible, otro orden social hasta ese momento inédito, un acontecimiento histórico de tal magnitud que no podía expresarse en los viejos íconos.

Si bien esta es la lógica de los íconos y de las imágenes en el mundo judeo-cristiano y la respuesta ortodoxa, cabe ahora preguntarse: ¿cuál es el estatuto de la imagen y de los íconos en el barroco americano?, ¿de qué manera trata de resolver esa antinomia en la que también está inmersa?, ¿cómo se explica esos modos de figuración, esos sinuosos recorridos de la forma?, ¿cuál son las respuestas concretas frente a aquello que no se puede resolver?, ¿cómo habita las antinomias y hacia dónde van las tensiones que se generan?

En el intento de volver visible lo Invisible, el barroco americano también se queda en la irresolución, en la imposibilidad teológica, como lugar en el que es preciso habitar. Imposibilidad de cumplimiento de las promesas de la modernidad, que se evidencian desde el momento mismo de su nacimiento, en la medida en que están sustentadas en el capitalismo.

A pesar de esta irresolución instalada en el seno mismo del proyecto barroco americano, no se renuncia a la incesante búsqueda de su resolución, a través de todas las mediaciones que permitan salvar la brecha entre el orden divino y el humano.

Las respuestas van en una dirección diferente de la iglesia ortodoxa, porque no se trata de empujar la representación y el realismo hasta sus extremos, tratando de tocar lo numinoso. Hay, por el contrario, una forma que busca constantemente transfigurarse, transubstanciarse, solo entonces, la forma se pliega, se vuelve barroca. El pliegue, a la Deleuze, es secundario, posterior a otros fenómenos que le preceden. Digamos que se pliega por la necesidad de transfigurarse y no tanto, como en Leibniz, por la búsqueda de un equilibrio dinámico que se rompe una y otra vez.

Una transfiguración que quiere ocupar el campo entero de la experiencia, desde la sensible  hasta sus formas más “elevadas”, que permitirían, sin nunca lograrlo plenamente, dar ese salto en el vacío que alcanzara lo transcendente, lo puro, que viera a dios detrás de la zarza ardiente.

Sin embargo, habitar en el irresoluble, quedarse en la tensión entre lo trascendente y lo inmanente, no puede quedar librado al azar o la deriva de la conciencia de sí mismo, sino que convierte en una operación, en una máquina que reúne fe y obras, en donde la primera obra es uno mismo, que adquiere la conciencia de pecador.

Esta operación se deriva de la voluntad de conversión, de reconocimiento como pecador y como sujeto de redención, como una acción que queda sometida a una doble prescripción, derivada del doble vínculo, que proviene primero de la acción divina, a través de la gracia suficiente y de la gracia eficaz; y luego, de acción humana que, libremente, acepta la acción divina, que deja que lo divino actúe en su interior. El momento instituidor de esta operación está en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio.

Se tiene que vincular esta acción doble con el tema de la voluntad, que no está relacionada con alguna suerte de voluntad de poder ni con una concepción del mundo como voluntad y representación. Por eso, la voluntad de forma participa del doble origen de la acción: las formas concretas que inventan mediaciones, que estetizan el mundo en su afán de aproximarse a lo transcendente, en su persecución de la Forma absoluta, pura, sin contaminación de lo real.

Y la Forma, que vive en el mundo trascendente, que quiere mostrarse, “encarnarse”, participar del juego de lo humano, de lo inmanente y que pone otro orden simbólico sobre las figuras con la finalidad de trans-figurarlas, de hacerles cambiar de substancia. La Forma subsumiendo a las formas.

Estas operaciones terminan por crear verdaderas máquinas simbólicas y estéticas, litúrgicas y dramáticas, arquitectónicas, escultóricas, pictóricas, que colman sin dejar espacios vacíos, las sensaciones, las sensibilidades y la imaginación. Claramente se pueden ver en funcionamiento estos dispositivos articulados, actuando como una máquina en donde la conciencia de sí mismo es sometida a los más diversos mecanismos, por lo que tiene que atravesar para alcanzar la salvación, la iluminación: “La forma de lo visible deviene el complejo de las huellas, de los recorridos, de los signos que lo invisible produce trayendo a sí lo visible.” (Cacciari 223)

Esta máquina formal barroca, como conjunto de dispositivos articulados y organizados destinados a provocar la conversión y la salvación, contiene dentro de sí, de manera inherente, los elementos de su destitución, de su ruptura, de su falla.

El oro se transfigura y participa –no quiere representar- de la Luz suprema que nos deslumbra, que nos vuelve nada: pero, el oro no tiene otra alternativa, por su propia materialidad, que plegarse, que adherirse a una forma concreta que termina por supeditarla, por someterla, por mostrar su carácter inmanente.

Por su parte la madera, plegada sobre sí misma, contorsionista, que asciende y desciende, exige ser recubierta por el oro, para alejarse de su carácter puramente figurativo, representacional, para que pueda volcarse sobre ella, la trans-figuración.

Así que esa máquina estetizante, mira hacia los dos lados: produce formas y las coloca en un lugar en donde su única posibilidad de funcionar, es desaparecer en otra substancia, en otro orden simbólico: “El ícono, su sueño, invierten el tiempo, la más esencial medida del tiempo es, en su dimensión, aquella de re-fluir del tiempo de los efectos a las causas, del teleológico replegarse del tiempo, según aquel ´pliegue´ esencial que constituye su sentido…” (Cacciari 228)

Cada uno de estos movimientos –de lo trascendente a lo inmanente, de lo humano a lo divino- se ven truncados; ninguno de ellos logra resolver el dilema de mostrar lo Invisible en lo visible, porque si lo Invisible se mostrara, disolvería la figura, la realidad; y si lo visible permanece, entonces lo Invisible jamás se dará plenamente, sino a través de mediaciones que no la expresan en su plenitud.

Esta falla constitutiva del barroco, esta incompletitud, lo atraviesa completamente; de hecho, se encuentra en su mismo origen, al ser una forma de vida que finalmente es inviable, porque está asentada sobre prepuestos que la destruyen.

Todo esto es insuficiente para comprender lo que es el barroco americano, porque falta otro gran componente, un elemento fundamental que tiene que entrar en este momento en juego.

El proyecto de la Contrarreforma que viene a América Latina, de la mano de los conquistadores, de la iglesia y especialmente de los jesuitas, lanza el barroco como una  nueva forma de vida. Sin embargo, aquí no se trata de oponer un modo de ser cristiano a otro –Lutero versus Ignacio de Loyola-, sino del cristianismo y la civilización occidental, enfrentada a otros pueblos, a otras culturas, con otros dioses, con otras formas de vida, a las que tiene que someter y que cristianizar.

Son los pueblos indígenas los que hacen frente al proyecto barroco, los que resisten e intentan sobrevivir en la nueva situación de dominación. Aquí es necesario introducir una hipótesis fuerte, una afirmación de largo alcance, para señalar que el gesto caníbal, predatorio, de los indígenas sobre el barroco, consiste en volver suyo, en adueñarse de él.

En esa capacidad de dualidad que contiene el barroco americano, caben tanto el proyecto contrarreformado como la resistencia indígena: el barroco se vuelve, poco a poco, estrategia indígena. De tal manera, que el mestizaje se convierte, él también, en proyecto indígena.

El mestizaje no es, al menos en su origen, en su inicio, la primera alternativa de los conquistadores; para ellos, los indios no deben aprender español y deben seguir sometidos a los caciques, a los curacas, que median entre ellos y el gobierno español.

Emerge otra voluntad de forma que trans-figura el proyecto barroco original, que lo vuelve americano, mestizo como otra forma de ser indígena; cuestión que creo que ni siquiera ahora ha terminado, a pesar de la oposición radical que queremos encontrar entre indígena y mestizo. Todavía el indígena encuentra en la predación de lo moderno y de lo hipermoderno, una forma de ser indígena en la época actual.

(Ciertamente que con el paso de los siglos, este origen indígena de lo mestizo, como una de sus estrategias de resistencia, se pierde; los mestizos se vuelven contra los indios en el proceso de “colonización interna”).

Si volvemos sobre la dualidad inherente al barroco y sus formas, podemos preguntarnos desde qué perspectiva, con qué mirada, la ven los indígenas. La estructuración de la religión indígena es harto diferente, no importa que le sigamos llamando dioses, pero su relación con el mundo real tiene otras características, hay otra teología política.

En la teología política indígena, a pesar de la variedad y diversidad, existen dos mundos que están separados: el mundo de los seres humanos, de los runas, y el mundo de los espíritus. No es posible pasar del uno al otro sin más; si los espíritus penetraran en el mundo de los runas, lo destruirían. Hasta aquí parecería no haber diferencia con la trascendencia del dios cristiano.

Sin embargo, las diferencias son sustanciales. Si bien los dioses indígenas habitan en ese mundo que podría llamarse trascendente, esta trascendencia no es absoluta, no es completa e insalvable. Por el contrario, hay una serie de procedimiento eficaces, que nos permiten acceder a ese mundo de los espíritus, con los cuales batallamos, luchamos, morimos o somos devorados.

Se constituyen una serie de ritos de pasaje, de procedimientos de tránsito entre los dos mundos, en donde los dioses están constantemente atravesando esas barreras y los indígenas viajando al mundo de los espíritus, que también podría ser el de los ancestros.

Con estos ojos, con estos oídos, con esta teología, los indígenas reciben el discurso cristiano; desde esta perspectiva son obligados a bautizarse, a convertirse. Esta es una teología que no se deja de lado, que incluso ahora, luego de varios siglos, sigue funcionando, reprimida, subsumida, olvidada.

¿Cómo esta teología política indígena hace su gesto caníbal respecto del cristianismo? El barroco en manos de los indígenas, se vuelve esa máquina que permite acceder a los dioses, se convierte en rito de pasaje hacia el mundo de los espíritus.

Aunque esos ritos de pasajes ahora tengan otros procedimientos –la liturgia cristiana- y otros mediadores que ya no son los shamanes: cristos, vírgenes, sacerdotes, iglesia. Este es el modo de lidiar con esa trascendencia absoluta del dios cristiano, incomprensible e inaceptable para un indígena.

Advocaciones que se transformadas en “shamanes” que permiten el acceso al mundo de los dioses; proliferación de figuras mediadoras que negocian con lo divino, la mayoría de las veces con una terrible lógica mundana.

La voluntad de forma de la forma de vida indígena, por ejemplo los Jama-Coaque, no proviene de la necesidad de representar lo irrepresentable, sino de la exigencia de representar de la mejor manera esos ritos de pasaje, esas transformaciones tanto de los dioses como de los shamanes, que permita recorrer ese espacio peligroso, en donde te pueden matar, y llegar al otro lado, al mundo de los espíritus y, además, regresar al mundo de los seres humanos, con las respuestas exigidas.

La estética Jama-Coaque no trata de representar o mostrar lo Invisible, sino volver figura los modos de transcurrir hacia lo Invisible, ritos de pasaje que se vuelve forma, arte; mientras que el barroco americano está atrapado en la dualidad entre lo visible y lo invisible.

El ethos barroco, planteado por Bolívar Echeverría, se desprende de esta disociación que habita al interior del barroco; primero, como lugar de opresión y luego, como estrategia de resistencia. Al separar esta última, el barroco puede ser visto como un ethos y no solo como un determinado momento cultural y estético.

Hay un ethos de resistencia en el barroco porque detrás estuvo el movimiento contrahegemónico indígena, que convierte en otro para poder ser él mismo, a través del “mestizaje”, encubriéndose de otro para continuar existiendo.

La pregunta crucial en torno a la propuesta del ethos barroco está en saber si esta forma de vida que se propone como modo de resistencia ante el capital, en un momento en donde hay que vivir lo invivible porque no existe una alternativa viable en este período, da cuenta de las necesidades contra-hegemónicas de la época; o, por el contrario, sería preferible quedarnos con la formulación del ethos, aunque ya no sea barroco.

En esta dirección, ¿la estética caníbal se postula como candidata a un ethos de resistencia frente al capitalismo tardío?, ¿puede una voluntad de forma caníbal reemplazar a la forma de vida del ethos barroco?, ¿cómo habitar desde lo caníbal este lugar en donde intentamos vivir lo invivible, decir lo indecible, decidir lo indecidible?, ¿lo caníbal es ese máquina trans-figural que requerimos como modo de oponerse a lo existente?

HEGEMONÍA: INSTITUCIÓN Y DESTITUCIÓN

A fin de establecer con mayor precisión el sentido del par institución/destitución y de ampliar la noción de doble vínculo proveniente de las formulaciones de Spivak, se hará una lectura de estos conceptos partiendo de Reiner Schurmann, tal como están formulados en su libro Des hégémonies brisées. (Schurmann)

Aunque puede parecer repetitivo en cada digresión que vaya más allá de Schurmann, estableceremos primero lo que él dice y luego mostraremos la ampliación, desliz, transformación del sentido que se da a sus razonamientos, en la medida en que se los coloca en un nuevo contexto. Por esto, si bien se intenta una reconstrucción rigurosa de su pensamiento, no nos detenemos allí, sino que los prolongamos, lo tensiones, hasta extraer las lecciones que creemos pertinentes para formular adecuadamente el tema de los modos de ruptura de las hegemonías actuales, tanto en su institución como en su destitución.

Por otra parte, quizás la elección de Schurmann nos proporciona, además, el aproximarnos a formulaciones que van, de manera explícita, en una dirección diferente del posestructuralismo y de la posmodernidad. Si bien no se retoma su regreso a Heidegger, sin embargo nos permitirá rastrear otros pensamientos mucho más claramente destituidores.

El punto de partida de Schurmann está en la constatación de la noche que se cierne sobre Europa después de haber pasado dos guerras mundiales. Para nosotros, en pleno siglo XXI, colocados al borde de la tercera guerra mundial, diríamos que cada vez con más urgencia nos enfrentamos a esa carácter trágico de nuestra época, tal como está enunciado en el título de la 12th Annual Historical Materialism Conference: “Lo viejo está agonizando y lo nuevo no puede nacer: estados, estrategias, socialisms”. (http://www.historicalmaterialism.org/conferences/annual12/FinalProgramme.pdf)

Gran parte de las “actualizaciones” que se proponen sobre Schurmann derivan de esta nueva topología desde la que reflexionamos; esto es, del carácter tardío de nuestro tiempo, que se desprende la lógica del capitalismo tardío. De otra manera, ¿qué sucede cuándo cambiamos el lugar de enunciación de Schurmann y lo colocamos en la topología del capitalismo tardío?, ¿qué nuevas instituciones y destituciones emergen?, ¿cómo se dan las formas de hegemonía actuales y cómo hay que romperlas?, ¿qué nuevos dobles vínculos se han instaurado siguiendo el rastro del carácter tardío de la época?

El punto de partida de Schurmann está en los orígenes problemáticos de la ley y de la “esencial fragilidad de los juicios, posiciones, postulados” que la sustentan. Fragilidad de los referentes modernos  que afectan a toda soberanía. Aquí radica “la condición trágica de toda construcción de principios”, en la necesidad de unos principios cuyo fundamento está fuera de esos principios. (Schurmann 11)

Desde esta condición trágica, fundamentos de la ley que escapan a la ley, proviene la lógica entera del doble vínculo, que en Schurmann se convierte en doble prescripción: de una parte, el polo de la ley del cual no podemos escapar; de otra, el permanente recurrir de esa ley a su propia exterioridad extra-legal. En cualquier caso, quedamos sometidos a uno de los extremos, aplastados por la “fuerza de ley” o sometidos por la fuerza.

Frente a esta tragedia que ya está aquí, requerimos de una estrategia: “La tragedia se abre, decimos, cuando los desastres ya han arribado”, como es la condición en la que la humanidad vive en estos momentos; por eso, hay que inventar una “contra-estrategia transgresora, que funciona en toda estrategia que simplemente legisla.” (Schurmann 12)

Esta frase contiene toda una orientación política y es preciso detenerse en ella, para explicitar sus componentes: se trata de una contra-estrategia, que no se define tanto por ella misma, sino que destituye lo instituido, quizás porque en esta época en que “lo nuevo no puede nacer”, solo nos queda buscar alternativas en las fisuras del capital y de su sociedad.

Transgresora porque se trata de desarticular la hegemonía y el poder dominantes; en términos de Agamben: volver inoperativo el poder, impedir que funcione, paralizarlo. Y, de manera central, entender que nuestra única posibilidad es actuar desde dentro de esa máquina legislativa para inmovilizarla. Lanzar a la hegemonía contra sí misma, en una actitud depredadora y, por lo tanto, caníbal. Una estrategia puramente exterior podría destruir la máquina, pero, al mismo tiempo, acabaría con la sociedad entera, que es el efecto que el terrorismo produce.

¿Contra qué luchamos, se pregunta Schurmann? Contra los fantasmas hegemónicos que presiden cada época. ¿Qué son estos fantasmas hegemónicos?, ¿cómo actúan?, ¿cuál es su relación con lo real? Los fantasmas son inseparables de lo real, al intentar eliminarlos, se llevan con ellos a lo real. Así que tenemos que hablar de lo “real fantasmático” que organiza la sociedad: “…se puede definir la época por la organización fantasmática instituida por una lengua”. (Schurmann 13)

Estos fantasmas hegemónicos corresponde la “producción imaginaria de instancias téticas”, que forman una topología, sitios de organización de dicha hegemonía, articuladoras de narraciones grandes o pequeñas que no cesan de decirse. (Schurmann 14) Más allá de esos debates posmodernos, se tiene que resaltar, prolongando a Schurmann, que nunca han dejado de haber un plano narrativo organizador de la realidad y que, más aún, en este momento regresan esas grandes narraciones de la mano de otras instancias hegemónicas, como, por ejemplo, las oleadas fantásticas de los videojuegos.

Una topología que coloca el lugar en donde debemos resistir: “topología de hegemonías rotas, topología que analiza las constelaciones legalizantes a las cuales los últimos dan lugar”. (Schurmann 15)

Esos fantasmas hegemónicos tienen, ante todo, un “sentido normativo”, del cual se origina el conjunto organizador de la sociedad: “Desde el sentido normativo, un fantasmas es inagotable en sus representaciones reguladoras”, que colocan allí delante nuestro, “todas las leyes del conocimiento y de la acción”, actuando como un “canon trans-regional para todo canon regional”. Insiste en este carácter eminentemente productivo de la hegemonía: “Los fantasmas reinan autorizando, no la deducción de un cuerpo finito de conclusiones, sino la asociación indefinida de representaciones que exigen que se las siga”. (Schurmann 15)

Esa norma contiene de modo inherente esa dualidad, que provocará la aparición de la doble prescripción del doble vínculo, en cuanto “la norma no se justifica; en esa medida ella es fantasmática. Pero ella justifica todo lo que puede llegar a ser fenómeno…” (Schurmann 15) Esos fantasmas subsumen a los fenómenos, sometiéndolos a un principio, a un arjé, aunque ellos mismos carezcan de este y sean “an-árquicos”. Una subsunción que, por cierto, recuerda a la somete el capital al trabajo.

La hegemonía queda constituida a través de estos fantasmas: “Un fantasma es hegemónico cuando toda una cultura se fía de ella y actúa y habla en su nombre.” Se instaura una forma de vida porque los “fantasmas vuelven vivible al mundo”, desde el particular punto de vista de su hegemonía que nos somete, oscilatoriamente, a los extremos de la doble prescripción: imposición del aparato legal que pesa sobre nosotros de manera monstruosa, violencia por fuera de la ley que se aplica sin límite. Legalidad cuyo fundamento es extralegal, que sostiene por la fuerza; fuerza que termina por se legalizada, incorporada en la maquinaria institucional.

En la medida en que esta hegemonía se vuelve forma de vida, deja de existir un afuera, una exterioridad, porque su pretensión es la de ser los principios últimos articuladores de la realidad entera, completa, que no admite que algo escape a su dominio.

Entonces, la tarea central se convierte, como el gran programa investigativo y práctico a llevar a cabo, en dilucidar los modos específicos en que estos fantasmas hegemónicos han sido instituidos y, consecuentemente, cuáles han sido o pueden ser, sus modos de destitución.

Los fantasmas hegemónicos que se instituyen se separan de las representaciones del viejo orden fenoménico e introducen una nueva “región de seres, que se redibujan ampliamente” y que excluyen a otros. (Schurmann 23)

Este movimiento que “trabaja a través de las hegemonías heredadas será un poco más complicado que aquella esperada por el candor deconstructivo”, porque tiene que ver con la historia entera en donde confluyen “los referentes normativos y nominativos de la larga duración. Nosotros no poseemos la lengua, y es la lengua la que nos posee…” (Schurmann 24) Aunque Schurmann no se extiende sobre este de la “larga duración” quedan claros sus referentes que se encuentra en la historia del capitalismo, en sus ciclos cortos y de larga duración. La hegemonía se establece en esta última, por eso, los dispositivos deconstructivos se vuelven insuficientes.

Por otra parte, se establece una relación estrecha entre lengua y poder, de tal manera que es la lengua la que se convierte en “fantasmogénica”, generado de fantasmas hegemónicos que, a su vez, deriva en ese par inseparable de normativo-nominativo.

La imposición de los nuevos fantasmas hegemónicos jamás se hace sin violencia, que pasa de las palabras a la realidad: “Forzar, porque el consentimiento a los regímenes hegemónicos no pueden ser tomados como dados. Hay aquí un tipo de goce de una violenta sumisión a ellos… Violencia del concepto que pone lo real, por lo tanto, violencia positiva.” Positiva en el sentido de algo que se da efectivamente, que se coloca allí afuera.

Una violencia que afirma, que no argumenta ni justifica, la hegemonía: “Por definición, decimos, los arjé-principios-normas-fundamentos no se deducen. Solamente se afirman”.  Una violencia que instituye la hegemonía y que ella misma carece de fundamento, en la medida en que es el fundamento. (Schurmann 25)

Al gesto deconstructivo de le acusa de ser insuficiente; hay que rebasarlo y lanzar esa estrategia contra-hegemónica contra este núcleo instituido que le da forma a una época: “Para deconstruir los fantasmas hegemónicos, uno se puede fiar de un golpe de dados interpretativo; ni dejar que se produzcan choques fortuitos entre lo significante y lo insignificante; ni atacar al texto por sus márgenes. Hará falta ir a lo retorcido; a aquellas tesis sobre las cuales reposa un texto así como una época, tesis que se retuercen al mismo tiempo que se declaran legalizantes. Su topología tiene que ver con lugares que se enuncian en un acto apodíctico.” (Schurmann 25) Toda una declaración contra las estrategias deconstructivas.

Cabe aclarar por las dificultades de la traducción, que con el término legalizantes, se quiere decir, no solo la forma concreta de algunas leyes, sino, sobre todo, la instauración del campo de las normas, de las leyes, del aparato entero que regula la sociedad; de este modo, ocupa tanto el espacio legislativo como legal, así como las normas específicas que se promulgan.

Los filósofos-funcionarios –los intelectuales orgánicos de esta hegemonía que pueblan ahora las instituciones universitarias, diríamos en una terminología gramsciana-, han organizado una doble fidelidad, aquellas de los agentes dobles que, se colocan tanto del lado de lo “común que subsume” a todo lo demás y de lo inefable e inaprensible, que nos conduce “a la condición originalmente trágica en la cual nos colocan todos los días los lenguajes ordinarios.” (Schurmann 28)

Lo que queda excluido es el “otro singular”, que es parte de la temática central de Schurmann, que coloca del lado de o instituido lo universal, del Uno, que nos oprime, y del lado de lo excluido y sometido, a este otro singular, que se unen a través de la violencia que se genera: “La diferencia entre la realidad común y el otro singular es así anunciado en una doble significación que golpea nuestro ser. En el nombre (común) de la ley, yo conozco lo que debo ser. Y, si yo fallara en conocerla, la vida, justamente violenta, no fallaría en enseñarme.” (Schurmann 29)

Más allá de esta contraposición, creo que lo tenemos que retener es esa imagen de lo Uno hegemónico y fantasmática que organiza el mundo entero: un estado, una sociedad, una familia, un padre, una religión. Y esto no solamente en los grandes órdenes discursivos sino en la base misma del lenguaje ordinario, del que usamos a cada momento para todo: “Solamente batallando el lenguaje ordinario permanece familiar con los fenómenos. Por medio de una sintaxis brutal, se fuerza a sí mismo debajo de los conceptos. La batalla continúa debiéndose a la amplitud referencial de las palabras, porque su alcance siempre excede un particular dado.” (Schurmann 30)

Un lenguaje ordinario que sigue el rastro de la hegemonía que la ha instituido y que de manera recurrente “nos hiere de una determinada manera… Nuestro idioma añade quimeras a lo que es simplemente el caso y nacido de la experiencia. Ellos traumatizan la mente excediendo la experiencia, que es la única que nos puede enseñar qué familia de oraciones pertenece a qué red de hechos.” (Schurmann 41)

Los fantasmas hegemónicos unifican la realidad, bajo unos principios generales fundamentantes pero no fundamentados. Cabe insistir en el carácter violento de los referentes últimos, de los principios generales, de los órdenes supremos: “Aquí tenemos la violencia en la que la “así llamada idea general” es todo lo que lleva subsumir lo singular dispar –una violencia que desenmascara la naturaleza fantasmática de los referentes últimos.” (Schurmann 31)

No existen verdades últimas, del tipo que sean, liberadoras; por el contrario, son estas las que tenemos que destituir para romper las hegemonías en las que quedamos subsumidos: “Aristóteles expresó lo que el uno hace al otro con el verbo archein. El uno comienza y comanda.” (Schurmann 31)

Así que tenemos un movimiento general de subsunción en el fantasma hegemónico, que se expresa en el sometimiento a unos principios que estructuran el conocimiento y que, simultáneamente, nos colocan bajo la ley. En realidad, estamos sometidos por igual ante la ley y ante el lenguaje; y en ambos casos, colocados debajo de eso doble movimiento: del arjé y de lo anárquico.

Del arjé en cuanto es el principio organizador de la realidad entera, sin importar el nombre que le demos a este o estos principios últimos; anárquica porque si bien funda la ley a la que nos sometemos, ella misma se origina fuera de la ley, en la exterioridad, en la violencia originaria.

 “El lugar del conocimiento está bajo el uno, justo como el lugar del sujeto está bajo la ley. Fuera de la ley, como sabemos, no hay vida. El lugar confiere el nombre… Esto es por qué la ley nunca es dominada, ¿a qué arjé nos someteríamos? Decir que toda ley hegemónica es esencialmente arqui-anárquica significa que predomina sin que ninguna perspectiva la domine.” (Schurmann 33)

Un nuevo sentido de fantasmático surge en este momento, porque esa ley que no se funda en una ley, se esconde, se obvia, se desplaza a una región inalcanzable, de tal modo que no podemos conocerla. Su eficacia deriva, precisamente, de este ocultamiento operativo. Norma y nominación, ley y lengua,  que nos permiten conocer pero que no pueden ser conocidos: “La ley de leyes es fantasmática porque no se somete a ninguna aprensión y evade la comprensión; nosotros no podemos poseerla.” (Schurmann 33)

Únicamente el reconocimiento de la condición trágica de la existencia de la humanidad pone los elementos para la destitución de este orden hegemónico; por eso, la ley siempre niega este carácter. Como dice Schurmann con toda la lucidez premonitorio de lo que vivimos ahora: “Ninguna época antes de la nuestra ha conocido la violencia planetaria. Consecuentemente, no hay época mejor posicionada para desaprender la maximización fantasmática, para aprender y usar la condición trágica.” (Schurmann 37)

Hay que cegarse para no ver la ley a la que estamos sometidos, para acceder a otra mirada que vaya más allá de lo hegemónico y que proviene exclusivamente del reconocimiento de la condición trágica de la humanidad ahora y del exilio al que nos sometemos voluntariamente, porque ya no hay lugar para “nosotros” allí:

“La tragedia siempre mapea algo como si fuera un barrido de los ojos. El héroe ve las leyes conflictivas, y –en el momento de la negación trágica- entonces se ciega a sí mismo para una de ellas, fijando su mirada en la otra. Entonces una catástrofe en el ojo abierto sigue, es el momento de la verdad trágica. La visión de doble vínculo llama la atención (literalmente explota los ojos de Edipo y los de Tiresias, aunque de diferente manera) y singulariza al héroe, a tal punto que en la ciudad ya no hay lugar para él. De hecho, no hay doble vínculo a menos que el tanto-y de las dos leyes conflictivas extenúe el campo de las posibilidades. Ceguera que es transformada en ceguera visionaria. Edipo sin ojos ve. ¿Qué? La verdad trágica, la verdad del diferendo.” (Schurmann 40)

http://www.historicalmaterialism.org/conferences/annual12/FinalProgramme.pdf. n.d.

Schurmann, Reiner. Des hégémonies brisées. Mauvezin: Trans-Europe Repress, 1996.

MOMENTOS DE LA DESTITUCIÓN

Se puede decir que el posestructuralismo contiene elementos contrahegemónicos, especialmente en sus análisis y propuestas sobre el tema del poder, que incluso llegan hasta formulaciones como las de Agamben y que van desde la micropolítica de Foucault hasta la infrapolítica de Moreiras, atravesando por las más diversas variantes, no sin ambigüedades y contradicciones.

Sin embargo, no se trata en este momento de hacer ese recuento necesario, sino de preguntarse por el inicio de este movimiento destitutivo, que luego es pensado por esas corrientes dispares. Esto permitiría mostrar aquello que comparten a pesar de sus diferencias y oposiciones, en la medida en que se asientan sobre un mismo suelo, sobre un modo de contrahegemonía que es preciso sacar a la luz.

Se propone, al menos provisionalmente, que las tesis de Simone Weil se ubicarían como aquellas que fundan esta destitución, para lo cual habrá que alejarse de su entorno teológico y mostrar la forma-de-vida cuya imagen se delinea detrás de los debates en torno al cristianismo.  

Dos núcleos propositivos se pueden encontrar en el interior de sus reflexiones: la estructuración de la vida definida desde la categoría de “imposibilidad”, que nos caracterizaría, de la cual no podemos ni debemos escapar y frente a la cual hay que hace el ejercicio de la “atención”. Y la inauguración de la doble prescripción, como variante del doble vínculo, en el cual igualmente hay que demorarse, del que no se puede escapar en su irresolución que escapa a una dialéctica de la reconciliación o de la resolución en un tercero externo y superior.

(Cabe preguntarse si las formulaciones de Dietrich Bonhoeffer en sus escritos desde la cárcel al final de su vida, no van en la misma dirección que Simone Weil, en la misma época y frente al mismo terrible enemigo, que mata a los dos aunque de distinta manera).

Serían estos elementos contrahegemónicos los que pasan, con muchas variaciones y respuestas, al pensamiento posestructuralista y a gran parte de la filosofía política del siglo XXI y que se los irá mostrando como derivados de este momento destitutivo.

El entendimiento cabal de estos momentos de destitución deberá ser colocado sobre la realidad social y económica que les subyace y que muestra el origen de esa contrahegemonía y desde dónde proviene la forma que adopta: imposibilidad y doble prescripción. Me refiero al hecho de estar sumergidos en el capitalismo tardío y en la consecuencia que tiene sobre la vida: la vuelve invivible.

Aquí entra de lleno Bolívar Echeverría, que pensaría el vínculo entre ese capitalismo tardío y esa imposibilidad de vivir, de oponerse al poder, de escapar del poder.

Aunque Reiner Schurmann es posterior cronológicamente, utilizaré su terminología como una expresión acertada de lo proponía Simone Weil, más allá o por debajo de los debates específicos en los que se encuentra embarcada. Me refiero a los conceptos de institución, destitución, doble prescripción (doble vínculo).

Finalmente, un gran cuestionamiento acerca de la posibilidad de ir más allá o colocarse por fuera de la imposibilidad de escapar a la doble prescripción y, por lo tanto, transitar desde la micropolítica a la macropolítica, o encontrar una manera de transitar, en la lógica del doble vínculo, entre la política y la impolítica, entre el poder constituyente y la constitución, entre la operatividad de la política y de someter al poder a la inoperatividad, entre la infrapolítica y la suprapolítica; esto es, detener la máquina estatal, la máquina opresora.

Introduciré, además, el concepto de transición predatoria como posibilidad estratégica de navegar entre la política y la impolítica, aunque tenemos claro que es una transición detenida en el tiempo congelada entre la imposibilidad de la vida en la época del capitalismo tardío y la inexistencia actual de una propuesta alternativa de forma-de-vida.

En esta transición que no termina de pasar a otra época, a otra cosa, el carácter predatorio –caníbal- se propone como el dispositivo mediante el cual volvemos contra sí mismo aquellos elementos de la hegemonía capitalista, aunque tengamos que batallar como Sísifo, una y otra vez contra el estado que reprime, absorbe, deshace, banaliza, las formas de resistencia que surgen en un momento dado.

Todo esto, como es visible, se refiere a un programa general que presenta el panorama general de la investigación a realizarse.

INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.

Esta introducción trata de proporcionar un acercamiento inicial a una cuestión harto sencilla: ¿por qué necesitamos de la forma?, ¿por qué no podemos prescindir de ella?, ¿cómo entenderla adecuadamente sin reducirla a mero contenedor?

Las concepciones que oponen forma a contenido están tan fuertemente enraizadas en nuestro modo de aprehender el mundo que es muy difícil liberarse de ellas y acceder a una comprensión adecuada de estos elementos. Como sucede con la física contemporánea, la imagen acerca del mundo que nos presenta es contra-intuitiva, va en dirección opuesta a lo que nuestro “sentido común” nos dice.

La tarea de mostrar un enfoque alternativo sobre forma y contenido requiere de mucha paciencia, para ir avanzando lentamente sobre los diversos aspectos, hasta que alcancemos esa percepción que da cuenta del mundo de mejor manera que los enfoques dualistas o aquellos que o bien tienden a abolir los contenidos en privilegio de la forma –formalismos en sus diversas corrientes- o bien privilegian los contenidos, en donde la forma se vuelve un mero continente que, en muchos casos, puede ser despreciado para efectos de un análisis concreto y eficaz.

Se tiene que insistir que no se trata de un debate intelectual, más o menos abstracto, sino que tiene consecuencias en todos los ámbitos de la realidad y de su adecuado conocimiento. Sus implicaciones las encontraremos prácticamente en todos los ámbitos. Por este motivo, el estudio si bien parte de una teoría general de la forma, muestra algunas esferas en donde la forma se especifica de un cierto modo, como es el caso de la economía política, la política o el arte.

1.       Un experimento mental.

Hagamos un experimento mental que nos aproximará al lugar que ocupa la forma en el mundo. Imaginemos por un momento que por un curioso efecto de una magia poderosa, todas las formas desaparecieran del mundo.

Veríamos, en una curiosa película de ciencia ficción, como el agua se derrama al no tener un vaso que la contenga, no podríamos tener imágenes en la pantalla porque no habría una forma que la sostenga, los libros desaparecerían, las letras que son formas se disolverían sin que podamos finalmente escribir.

Más aún, fenómenos que ahora sabemos que son similares, nos parecerían extraños, como los estados, las políticas económicas, las recetas de cocina, los estilos literarios, las diferentes artes. Y no tendríamos en donde habitar, porque las viviendas carecerían de forma. Hay que tener en cuenta que aquellos que llamamos “informe” no equivale a decir “carente de toda forma”, sino que tiene una forma irregular. La teoría del caos ha mostrado como ciertas realidad se colapsan siguiendo determinados patrones.

Sin determinadas formas ni siquiera lograríamos reconocernos a nosotros mismos de un momento a otro, sin la persistencia de algunos elementos que no son necesariamente de los contenidos,  y que son de hecho independientes de estos. Tenemos una forma de ser que hace que los demás nos reconozcan.

¿Qué rostro tendríamos si no hubiera una forma de las facciones, del cuerpo, de la voz, de la mirada, del comportamiento?

Ni siquiera la ciencia sería posible, porque no puede haber ciencia de los singulares absolutos, que al carecer de formas determinadas, no se organizarían en conjuntos, clases, grupos, que son los que se analizan en el conocimiento científico.

Este experimento nos muestra que la forma, lejos de ser un mero contenedor exterior a la realidad, le es constitutiva, aunque no sepamos claramente cómo actúa, qué lugar le tenemos que dar, cuál es su estatuto como realidad –su ontología-

Entonces, para que haya realidad tiene que haber forma, no solo como contenedor material, sino en cualquier ámbito en el que estemos, desde las cosas concretas hasta las abstracciones más elevadas, desde la física hasta la lógica, porque la forma pertenece tanto a lo real como al conocimiento.

Disolver la forma llevaría a deshacer la realidad, que no podría sostenerse en la existencia. La forma es, así, un modo de existir; o más bien, la infinidad de modos de existir que tienen las cosas en el mundo.

2.       Distinciones: identidades y diferencias.

Si miramos a nuestro alrededor constatamos fácilmente que hay cosas que son similares y otras que son diferentes. Si lo decimos en términos de conjuntos: los elementos de la realidad se reparten en diversas clases a las que pertenecen. Por ejemplo, la clase de los patos blancos, grandes y sabrosos, que difiere, de la clase de los pavos insípidos.

Más aún, si profundizamos un poco, encontramos que hay cosas que son idénticas, como los electrones, que no se pueden distinguir entre ellos; y ciertamente, cosas radicalmente diferentes como los unicornios y los autos.

Si nos atenemos exclusivamente a los contenidos, tendríamos que ir comparando de uno en uno para establecer qué es similar o que es diferente; ninguna ciencia podría darse y nuestra comprensión del mundo se volvería imposible.

Estaríamos impedidos de clasificar las cosas y sin las taxonomías la realidad se mostraría enteramente caótica. Además, hay que insistir, que las clasificaciones no se dan con el recuento exhaustivo de los miembros que caben dentro de estas, sino que primero se dan las clases o conjuntos, aunque tengan una primera base empírica, y luego colocamos los miembros que le pertenecen.

Sola la forma posibilita que podamos movernos en un mundo de similitudes y diferencias, que organiza la realidad no solo por razones científicas sino pragmáticas. La forma introduce las distinciones en el mundo; de hecho, una forma es una distinción.

Sin las distinciones, que van desde las identidades hasta las diferencias en cualquier grado que sea, estaríamos sumidos en un torbellino inestable, en donde cualquier referencia se habría perdido; dejaríamos de movernos, de pensar, de actuar.

Porque las formas están colocadas en el inicio de los procesos de clasificación, generalización, ejemplificación; si solo hubiera contenidos, esto no sería posible. Desde luego, al definir una clase o conjunto se le otorga características que ciertos individuos deben cumplir y que pueden ser considerados como los contenidos de una determinada forma.

Pero, lo que estamos tratando de resaltar que no podrían haber simplemente esas características sin referencia a un ámbito de la realidad. Así que primero tenemos la clase “patos”, a la cual le pertenecen unas características: blancos, gordos, sabrosos. En cambio, si solo tenemos las propiedades “blancos, gordos, sabrosos” no sabríamos a qué nos estamos refiriendo y no podríamos distinguir los patos de los pavos.

Por supuesto, esto se torno mucho más claro cuando nos dirigimos a otras realidad mucho más complejas, como los estados o las clase sociales. Sin la forma estado, la forma capital, la forma clase social, nos veríamos reducidos a una descripción harto empírica de las realidades sociales que ahora llamamos estados. Sin la forma capital, ¿cómo entender los distintos tipos de capital o las variantes históricas que se han dado?

3.       La imagen actual del mundo.

Cualquier filosofía que se pretenda como suficientemente general debe tomar en cuenta la imagen del mundo que la ciencia arroja en ese determinado momento, no puede prescindir de ella ni darle la espalda. Su obligación es entrar en un diálogo crítico con los hallazgos que la ciencia y la tecnología produzcan. En cuanto a una teoría general de la forma podemos mirar en dos direcciones, como ejemplos relevantes de la necesidad de su elaboración: la imagen que la física del universo y el software.

La teoría cuántica de campos y la teoría de la relatividad chocan directamente con nuestro modo de percibir y entender el mundo; cuestiones que el cambio en la noción de espacio-tiempo, la existencia de campos cuánticos, los temas de la no localidad, la imposibilidad de articular adecuadamente el mundo macroscópico con el mundo atómico.

Incluso penetrando levemente en este ámbito, nos damos cuenta que cada día, con cada descubrimiento, el universo en el que habitamos y del cual somos parte, se aleja de la realidad cotidiana, aunque, por otro lado, la sustente por la vía de la tecnología, tal como sucede con el descubrimiento del boson de Higgs o de las ondas gravitacionales.

Una comprensión menos tradicional de la forma ayudaría a desbloquear la aproximación a estos ámbitos de la realidad, de la que todos deberíamos tener al menos un conocimiento mínimo; podríamos tratar de mejor manera las relaciones entre física y matemática o abrirnos a los fenómenos y leyes contra intuitivas de las que está poblada la física actual.

Comprender la realidad desde una perspectiva más abierta permitirá acercarse sin prejuicios a esos nuevos hechos científicos que desafían nuestro modo estándar de ver las cosas; así, dejaremos atrás la intuición, el sentido común, a la hora de enfrentarnos con cosas que rebasan la manera qué tenemos de mirar el mundo. Y a esto es a lo que una teoría general de la forma puede contribuir de manera decisiva.

Si nos desplazamos desde la física actual hacia las cuestiones tecnológicas, especialmente con el software, encontraremos que los debates sobre la forma adquieren una nueva dimensión. Digamos que la eficacia del software proviene de su actuación en un segundo plano, por detrás de sus manifestaciones evidentes, fenomenológicas; por ejemplo, cuando escribimos utilizando el Word, toda la maquinaria tecnológica y lógica que subyace permanece invisible.

Sin embargo, toda los programas en los cuales creemos que colocamos libremente cualquier contenido de cualquier manera, está estructurada por lo que el software nos permite hacer, especialmente en términos lógicos.

Así el software es una forma conformadora, que estructura invisiblemente el mundo en el que vivimos a cada paso, en cada aspecto, sin dejar nada fuera. La forma del software no es una mera forma, sino todo un aparato lógico de programación que condiciona y crea espacios en los que terminamos por habitar y que nos transforman radicalmente. Basta mencionar los cambios en la socialización y en la comunicación que se derivan de las redes sociales, que han sido programadas de esa manera, pero podría haber sido de otro modo; o mirar el mundo de los videojuegos para saber de qué modo han sido programados y han introducido fuertes restricciones en nuestro entorno lúdico, como es esa lógica de guerra y competencia generalizada.

El contenido de los mensajes queda encapsulado en el formato del programa que le lleva en una dirección de la cual no puede –y seguramente- no quiere escapar.

Finalmente hay otras áreas en las que una adecuada noción de forma es indispensable para su existencia y su comprensión. Hay que mencionar la economía política, la que sería inaccesible sin la forma capital, la ciencia política que exige que coloquemos en su centro la forma estado; y qué decir del arte que se mueve en el mundo de las formas.

LA FORMA-DE-VIDA JAMA COAQUE.

La cultura Jama-Coaque ha merecido diversos estudios, generalmente enfocados sus aspectos particulares. Los estudios comprensivos son escasos y cortos, formando parte generalmente de historias, historias del arte o recopilaciones sobre arqueología. Una de las escasas excepciones es el estudio de Gutiérrez, El eje del universo, que nos servirá de base para las reflexiones que vienen a continuación. (Gutiérrez Usillos)

A fin de aproximarnos a la forma-de-vida Jama-Coaque, hay que hacer una serie de preguntas tendientes a develar este modo de existir, que muestra tanto sus procesos de diferenciación con los otros grupos así como sus préstamos y continuidades.

Por otra parte, el interés de reconstruir con los elementos que se tienen esta forma-de-vida Jama-Coaque no radica solamente en la necesidad de su comprensión o en una curiosidad intelectual; por el contrario, se trata de sacar a la luz aquellos aspectos que pueden iluminar la existencia nuestra ahora, así como de retomarla y seguirla desarrollando, por ejemplo, a través del arte y del diseño. Queremos que esta forma de vida vuelva a la vida.

Estas cuestiones muestran la dirección en la que deberíamos trabajar, a fin de no solo de tener una aproximación arqueológica o desde la historia del arte a la cultura Jama-Coaque, sino aproximarnos a ella para entenderla como una forma-de-vida, que define tanto un modo de existencia y un campo harto definido de posibilidades de desarrollo, de curso de acciones diversas, de elecciones política y estéticas.

1.       La forma-de-vida Jama-Coaque atraviesa varios siglos, desde el 400 d.c. hasta el 1650 d.c. Es un larguísimo período que requiere de una explicación. Para Gutiérrez Usillos la razón de su persistencia estaría en su matriz religiosa y mítica:

“En realidad, su presencia a lo largo de todos esos siglos ratifica la continuidad de una tradición religiosa y un pensamiento mítico que dio consistencia a esta cultura, verificando su larga pervivencia”. (Gutiérrez Usillos 26-27)

Podemos interrogarnos sobre la suficiencia de esta hipótesis que, por otra parte, no se desarrolla: ¿qué elementos entrarían en juego para que haya una persistencia tan larga de una cultura con una marcada continuidad en su modo de vida?

Digamos, entonces, que debieron ser un conjunto de factores que permitieron que los Jama-Coaque se mantuvieran a lo largo de estos 800 años, en donde necesariamente entran en juego los aspectos económicos y los mítico-religiosos.

2.       ¿De qué manera la forma-de-vida Jama-Coaque pudo resolver adecuadamente los temas de la superviviencia, administrando correctamente los recursos, combinándolos probablemente entre comercio y agricultura, evitando las catástrofes naturales con un enfoque ecológico que permitiera la continuidad del grupo?

3.       La forma en que se caracteriza en desarrollo de las culturas de la costa ecuatoriana sigue el patrón bastante conocido de establecer unas fases definidas; Formativo, Desarrollo Regional e Integrativo;  la cultura Jama-Coaque se inicia en el Período de Desarrollo Regional y se continúa en el Período de Integración.

¿Este enfoque evolucionista que, en realidad llega hasta la formación del Estado, explica la forma-de-vida Jama-Coaque o, por el contrario, hay en esta cultura una “negativa” a avanzar hacia formas estatales de organización, peor aún a la conformación de algún tipo de imperio?

Digamos que esta cultura se mantiene en la forma de cacicazgos con una estructuración muy compleja que, al parecer, no requiere de “evolucionar” hacia formas estatales, como si esto fuera una suerte de destino necesario. Subyace una visión hegeliana de la historia, en donde el estado es la culminación del desarrollo histórico de los pueblos, que llega a ser tanto su plena realización como el lugar de resolución de sus principales contradicciones.

La forma-de-vida Jama-Coaque persiste en la historia, con su continuidad, sin formar un estado y lo hacen de manera exitosa. A esto habría que añadir un aspecto fundamental: la negativa a formas un estado tiene como correlato una fuerte “sociedad civil”, en donde e distingue el poder civil del religioso.

Gutiérrez Usillos insiste en que era una sociedad teocrática, pero él mismo pone los elementos para negar esta hipótesis:

“Y llegamos al punto clave a dilucidar, pues esa preponderancia de centros ceremoniales y grandes tolas piramidales, induce a pensar que los pobladores de la cultura Jama-Coaque conformaron un cacicazgo sacerdotal o una jefatura teocrática.” (Gutiérrez Usillos 31)

Y a continuación señala la imposibilidad de sostener esta hipótesis:

“Algo que es difícil de demostrar, si bien la presencia de figuritas de caciques sobre taburetes, claramente diferentes de los chamanes y de los guerreros y otros grupos masculinos Jama-Coaque, indica que los sacerdotes no eran quienes ejercían el poder político de forma manifiesta.” (Gutiérrez Usillos 31)

Desde luego, no se explica en qué consistiría ni de qué forma se daría este gobierno oculto de los sacerdotes. Una conclusión mucho más lógica es que estos cacicazgos están estructurados en diversos grupos, en donde las estructuras políticas no se confunden con las religiosas ni con la vida civil.

4.       Sobre la continuidad cultural, incluidos los aspectos estéticos: si bien es cierto que dependen directamente de esa matriz mítico-religiosa, sin embargo, ¿no hay otros elementos que escapan a esta esfera o que se interrelacionan con ella sin disolverse y que tendrían que ver con el surgimiento de una rica “sociedad civil”, marcada por ejemplo por un ritualismo extremo, que penetra en todas las esferas de la existencia?

Podría ser, hipotéticamente, que esta “sociedad civil” no reducible al ámbito religioso, el que explique la gigantesca producción de formas artísticas, que avanzan en ese interminable juego de cambio y continuidad.

Solo las exigencias de la sociedad explicarían la vastedad de producción de formas y evitaría ese congelamiento en unas representaciones exclusivamente mítico-religiosas. Bastaría poner el ejemplo de los sellos que, con seguridad, iban más allá de este ámbito en su función social, probablemente ligadas al ritual y al prestigio.

Según Gutiérrez Usillos: “En el caso de la cultura Jama-Coaque, a juzgar por su gran estabilidad temporal, parece que constituyó un complejo entramado mitológico-simbólico altamente eficaz.” (Gutiérrez Usillos 30)

Diríamos que es preciso separar estos dos momentos: de un lado el “entramado mitológico” y de otro “el orden simbólico” que no quedaba reducido a su función religiosa, sino que formaba parte del “entramado social”.

Gutiérrez Usillos, Andrés. El eje del universo. . Madrid: Ministerio de Cultura/Museo de América/Ministerio de Cultura del Ecuador, 2011.

FORMA-DE-VIDA.

Agamben, en El uso de los cuerpos, enuncia la proposición que liga indisolublemente la vida con la forma-de-vida: “Una vida inseparable de su forma”. (Agamben 264) Por lo tanto, no es posible que se dé una vida y luego esta adquiera una forma; o que la vida sea independiente de su forma.

Esta indisolubilidad mantiene a las dos como correlatos, en donde ninguna puede existir sin la otra, lo que permite evitar un dualismo insostenible y al mismo tiempo, diferenciar al interior de un solo evento, esos dos componentes, oscilando de un extremo a otro en una lógica de doble vínculo –en el sentido que Spivak le da a este concepto). La forma-de-vida sería nada sin su expresión, sin su concreción, sin su existencia específica como vida; pero, la vida ni siquiera podría existir sino partiera de la forma-de-vida.

La vida humana se origina en la forma, se genera a partir de ella, se da mientras se vive. La vida proviene de la forma-de-vida, es su hábito: “La vida, de hecho, es un hábito del vivir y casi una cierta forma o estado generado viviendo… una forma del viviente producida por aquello  mismo de lo cual es forma…” (Agamben 292-293)

Aquí Agamben introduce la noción de ontología modal; esto es, la existencia humana jamás es simplemente existencia, sino se existe de este modo, de esta manera. La pregunta ontológica central no se refiere a qué sea el ser, sino cómo es el ser, de qué modo esa forma-de-vida se lanza a la existencia: “La forma-de-vida es, en este sentido, una “manera emergente”,  no un ser               que tiene esta o aquella propiedad o cualidad, sino que un ser en su modo de ser, que en su surgir genera continuamente su modo de ser.” (Agamben 286)

Por eso: “como vida y vivir, así ser y forma coinciden sin residuo.” (Agamben 290) Hay que evitar pensar cualquiera de los dos términos separados uno de otro. Una forma-de-vida se comprende y se explica a través de los modos de vida; y los modos de vida se disolverían en singularidades incapaces de existir si no fueran por la forma que les sostiene en la existencia.

En el caso de la vida humana, esta existencia de correlatos inseparables que su ubica en el plano ontológico, esta forma-de-vida le es inherente a la vida, constituye su ser y su esencia; más aún, en todos los aspectos de la vida humana siempre está en juego su modo de vivir, que es lo que realmente importa, por ejemplo, desde la perspectiva ética, económica o política: “La ontología modal, la ontología del cómo coincide con una ética.” (Agamben 295)

Utilizando un giro heideggeriano, Agamben lo enuncia así: “Una vida, que no puede ser separada de su forma, y una vida por la cual, en su modo de vivir, le va el vivir mismo y, en su vivir, le va sobre todo su modo de vivir.” (Agamben 264)

Lo que importa en la vida no es vivir por vivir, en las condiciones que fueran, sino el modo en que se vive, el cómo se existe. Esto es lo decisivo; por eso, ser y modo se identifican sin distinción alguna; el modo de vivir es el ser de la vida; de allí que la única ontología posible solo puede ser modal.

La primera y fundamental modalidad de la existencia humana, que es inherente a la forma-de-vida, es su carácter de posibilidad, su condición de abierto hacia muchas direcciones, el estar pro-yectado hacia el futuro: “Eso define una vida –la vida humana- en la que de manera singular, acto y proceso de vivir no son más simplemente hechos, sino siempre y sobre todo posibilidad de vida, siempre y sobre todo potencia.” (Agamben 264)

El ser humano todavía no es plenamente humano; por el contrario, parecería que en las condiciones actuales camina hacia atrás, empujado por una voluntad perversa de auto-destrucción. Agamben insiste en esta condición de incompleto del ser humano: “Esto significa que aquello que llamamos forma-de-vida es un vita en donde el evento de la antropogénesis –el devenir humano del ser humano- está todavía en curso.” (Agamben 265)

Sin embargo, esta situación en donde tenemos vida y forma-de-vida, coloca la posibilidad de su ruptura, de su escisión. El capitalismo entra de lleno a aprovecharse de esta situación y rompe los vínculos entre los dos correlatos. Así, como dice Echeverría, la vida se vuelve imposible y, a pesar de todo, tenemos que vivirla:

“A la forma-de-vida parece pertenecerle una doble tendencia. De una parte esa es una vida inseparable de su forma, unidad inescindible en sí, de otra parte es separable de cada cosa y de cada contexto. Lo que es evidente en la concepción clásica de la theoría, que, en sí una unidad, es, sin embargo separada y separable de cualquier cosa, en perpetua fuga.” (Agamben 295)

Esa separación, que se creía imposible, aparece y da lugar al surgimiento de la nuda: “Con el término forma-de-vida, entendemos una vida que no puede más ser separada de su forma, una vida en la cual no es posible más aislar y mantener separada una nuda vida.” (Agamben 264)

Aquí aparece la política, no como un aspecto externo al ser humano, sino en el núcleo mismo de su existencia, en la explotación y efectivización de esa escisión entre vida y forma-de-vida, cuando “hace girar en el vacío la máquina” separando a estos dos elementos; y simultáneamente, como el lugar en donde los correlatos pueden volver a juntarse –quizás como impolítica-:

“Si el pensamiento, el arte, la poesía y, en general, la praxis humana tiene algún interés, es porque hacen girar en el vacío  la máquina y la obra de la vida, del conocimiento, de la economía y de la sociedad para llevarlos al evento antropogénico, porque en este el devenir humano de lo humano no está completo de una vez para siempre, no cesa de ocurrir. La política nombra el lugar de este evento, en cualquier ámbito que se produzca.” (Agamben 266)

La clásica separación entre sociedad civil y política, tan típica de las sociedades capitalistas, muestra en lo que se ha convertido la política: “El poder político que nosotros conocemos se funda siempre, en última instancia, sobre la separación de una esfera de la nuda vida del contexto de la forma de vida.” (Agamben 266)

Ahora se puede establecer algunas líneas generales de la relación entre forma-de-vida y vida. Hay que empezar por señalar la imposibilidad de que la vida sea simplemente vida sin una forma y, por lo tanto, sin un modo en el que se concreta esta forma.

La existencia de la forma –como es el caso de la forma-de-vida- no es un mero contenedor de la vida, una exterioridad, un fenómeno de superficie. La forma cumple una doble función: se encuentra al inicio de la vida a la cual de la forma; esto es, posibilita su existencia; y se coloca como su horizonte de sentido, hacia la cual la vida tiende; así se definiría como un ethos, en el sentido de Echeverría.

Sin su forma la vida se diluiría en nuda vida, en imposibilidad de existir, tal como lo vemos en el capitalismo –nuevamente como la ha expresado Echeverría- Y cada vida concreta permanecería aislada, individualizada, encerrada como una mónada sin poder tomar contacto con las otras vidas. Lo que tienen de común los diversos estilos de existencia proviene de la forma. Por esto, sin forma-de-vida no existiría el ser social.

Vittorino -citado por Agamben- lo expresa bien: “Lo que significa que no hay allí cualquier cosa como una nuda vida, una vida sin forma que funge de fundamento negativo a una vida superior y más perfecta: la vida corpórea está siempre formada, y ya es siempre inseparable de su forma.” (Agamben 201)

La vida tiene siempre este doble lado: ha sido formada por una forma-de-vida y es imaginada, en donde el orden imaginario está referido permanentemente a esa forma-de-vida que se coloca delante, como su ethos. 

Agamben, Giorgio. L´uso dei corpi. Vicenza: Neri Pozza Editore, 2015.