El camino hacia una definición de la noción de forma pasa necesariamente por Platón, quien coloca desde el inicio de sus obras este tema y progresivamente le conferirá un papel central en su sistema filosófico. Las reflexiones sobre la forma regresan inevitablemente a esta matriz, por lo que es preciso posicionarse sobre sus concepciones. La aproximación que se realiza en este trabajo no tiene la intención de reconstruir los interminables debates en torno a Platón, cuestión imposible dada su amplitud. Por esto, se centra exclusivamente en establecer, de manera sintética, el núcleo de la teoría de la forma en Platón, que sirva como insumo para su dilucidación contemporánea.
Tomo como referencia dos reflexiones
actuales que considero que arrojan luz sobre un modo correcto de entender la
forma platónica: la relación entre forma y esencia, tal como la plantea Vasilis
Politis; y las transformaciones que sufre la forma en los últimos diálogos de
Platón, especialmente en el Parménides y en El Sofista, analizados
por Cordero.
La primera frase del texto de
Politis enuncia la tesis central de su trabajo, en torno a la cual girará su
interpretación de Platón: forma y esencia son lo mismo; esto es, la esencia es
forma. Este argumento se sostiene en el entendimiento de que la esencia
pregunta por el ti esti, ¿qué es?, y no intenta otra cosa que responder
a esta interrogación.
El tema del
presente estudio es la teoría de las Formas de Platón, como solía llamarse. La
tesis del estudio es que las Formas de Platón son simplemente esencias y que la
teoría de las Formas de Platón es una teoría de la esencia – esencias, en el
sentido de lo que nos comprometemos por la suposición de que la pregunta ti
esti ('¿Qué es?') puede plantearse y, si todo va bien, respondida. Esta
tesis dice que las características que, como se reconoce generalmente, Platón
atribuye a las Formas, se las atribuye porque piensa que puede demostrarse que
las esencias, en el sentido original y mínimo de esencia, deben caracterizarse
así.
Si bien esta tesis se sustenta
claramente sobre este correcto sentido de la esencia, que indaga por lo que una
cosa es, o por aquello que hace que una cosa sea lo que es, deja sin responder
su relación con la forma. ¿Por qué el hecho de preguntar por la esencia
significa introducir la cuestión de la forma? La conclusión que se desprende de
este razonamiento es que la pregunta por la esencia es equivalente a la
pregunta por la forma. En otros términos, responder al qué es una cosa
significa reconocer la forma que está detrás de ella como su esencia. Todo lo
que existe está formado de alguna manera.
Se puede precisar esta relación
entre forma y esencia aclarando que la esencia se da a sí misma en los entes
como forma; así, descubrir su esencia es igual a reconocer la forma que le hace
ser lo que es; esto es, la esencia tiene esta función formadora. Se asume que,
en cuanto los entes tienen una esencia, poseen simultáneamente una forma. Además,
la conclusión resultante de este razonamiento conduce a expresar que, si todo
tiene una esencia, entonces, todo tiene una forma. Lo informe, al igual que el
no-ser, como se verá más adelante, existe de manera relacional; es decir, esta
realidad es informe respecto de esta otra realidad; pero, en sí misma no lo es.
Esta cuestión de la identidad entre
forma y esencia, resulta evidente cuando se mira un objeto cualquiera en la
vida diaria, en la cual responder a la pregunta de qué es, generalmente resulta
sencillo; sin embargo, cuando se refiere a cuestiones como el bien, la verdad,
la belleza y la justicia, la cuestión se torna harto difícil. En estos casos,
estamos obligados a realizar extensas y profundas consideraciones para
responder a la pregunta, y las respuestas que se dan siempre son objeto de
disputa. Así, la forma justicia requiere de una indagación detenida para saber
cuál es su esencia.
Si hay algo
de lo que Sócrates, tal y como lo representa Platón, está convencido, es que
la cuestión de los ti esti,
especialmente cuando se plantea sobre ciertas cosas o cualidades, como la
belleza, la igualdad, la unidad, la justicia, es una de las más importantes y
profundamente difíciles, cuya respuesta es una tarea importante y requiere una
investigación exigente.
Una vez dada esta primera
consideración que entrecruza esencia, forma y la pregunta ¿qué es?, Platón
exige que la respuesta a esta interrogante sea unitaria y explicativa. Estos
dos requerimientos necesarios se refieren a un problema mucho más complicado,
que emerge de la existencia de lo múltiple, respecto de lo cual la esencia es
la unidad; esto es, entes que comparten la misma esencia y que, por este
motivo, son iguales, parecidos o pertenecen al mismo campo de fenómenos sin que
sean necesariamente idénticos.
Si se observa que una realidad p
tiene la esencia r, y que otra realidad q tiene la esencia r, y así con una
serie de objetos, tenemos que admitir que diversas realidades pueden tener la
misma esencia; pero, esta esencia no surge por medio de procedimientos
inductivos, sino que rebasa el hecho concreto; y, por esto, la respuesta a
través del ejemplar a la pregunta qué es, se torna insuficiente; de la
misma manera, la pregunta ¿qué es el color?, no se resuelve diciendo
este objeto es de color rojo o verde. La esencia del color recubre el conjunto
de todos los colores.
A más de su carácter unitario, las
esencias deben poseer un carácter explicativo. Las esencias que hacen que una
cosa sea lo que es, son suficientes para posibilitar que esa cosa sea lo que
es. La esencia confiere al ente los atributos y las características que le
hacen ser lo que es: “Platón asocia requisitos sustantivos adicionales con
la pregunta ti esti; en
particular, la respuesta a la pregunta debe ser unitaria y debe ser explicativa”.
El siguiente paso que tiende a darse
casi de manera automática es interpretar a Platón siguiendo las elaboraciones
de Aristóteles
Como señala Politis, la discusión
que aquí está en juego radica en sostener la posibilidad de una teoría de la
esencia que no incluya una definición sobre la sustancia y que presupone la
existencia de un primer principio, del cual se origina todo lo demás; por lo
tanto, es preciso rescatar la posibilidad de una vía diferente de la
aristotélica: “Suponer esto es asumir que no puede existir teoría de la esencia
salvo en combinación con una teoría del ser primario y la visión de que los
seres primarios son sustancias: una suposición monumental”.
Para una configuración del sentido
de la esencia y la forma, este aspecto será crucial, especialmente porque
permite la utilización de la noción de esencia quitándole la carga
sustancialista que se le pone encima; más aún, afirmando la necesidad del uso
correcto del término esencia, tal como lo podemos ver en autores como Marx en
el análisis de la forma-valor como fundamento y esencia, y en Spivak con su uso
estratégico del término esencia. Por lo tanto, se puede sostener la plena
validez de una esencia no sustancialista, que permite la comprensión de
fenómenos iguales o similares; en caso contrario, la realidad se disolvería en
la diferencia. La esencia como forma explica tanto la mismidad como la
diferencia.
La cuestión de las formas, como
esencias que son, se concibe en Platón de manera diferenciada dependiendo del
tipo de cosas de las que se esté tratando. Se distinguen cuatro esferas:
aquellas cosas como la unidad y la pluralidad, y la justicia, el bien y la
bondad, que son independientes de la percepción sensible y que, de hecho, no se
pueden captar por los sentidos, sino solo por el razonamiento. No podemos
observar el bien, la verdad o la justicia, porque no son cualidad de las cosas
sensibles; podemos establecer que un hecho es justo o injusto, pero allí no
está la justicia como un universal. Y las otras dos, que son ciertos atributos
como el agua o el fuego, y aquello que se denomina más tarde accidentes, que
están adheridos a las cosas y no se pueden separar de ellas.
Al plantear
esta cuestión a Sócrates —la cuestión de si, respecto a ciertas cosas, existen
formas separadas de esas cosas— Parménides distingue entre cuatro tipos
de cosas respecto a las cuales esta cuestión puede plantearse: i. Cosas como
semejanza y nosemejanza, unidad y pluralidad: ¿Existen formas separadas de esas
cosas, es decir, ¿Separados de las cosas
perceptibles por los sentidos que son similares o diferentes entre sí, o que
son unitarias o no unitarias? ii. Cosas como la justicia, la bondad y la belleza:
¿Existen formas separadas de esas cosas, es decir, separadas de las cosas
perceptibles por los sentidos que son justas, buenas o bellas? iii. Cosas como
el agua, el fuego o los seres humanos: ¿Existen formas separadas de esas cosas,
es decir, separadas del fuego, agua y seres humanos perceptibles por los
sentidos? Por último, iv. Cosas como el barro, el pelo y la suciedad: ¿Existen
formas separadas de esas cosas, es decir, separadas del barro, la suciedad y el
cabello perceptibles por los sentidos?
Por supuesto, Platón no llega a la
concepción de unas formas que producen formas, aunque tiene que admitir que las
cosas concretas tienen formas y que estas pueden ser señaladas para responder a
la pregunta ¿qué es? Este aspecto de la teoría de la forma llegará mucho
más tarde, especialmente de la mano de George Spencer Brown.
La teoría de la forma platónica, así
formulada, aún plantea desafíos para su comprensión y, sobre todo, para su uso
contemporáneo. Politis señala las principales características de la forma:
Las
características que Platón atribuye a las Formas incluyen las siguientes: Las
Formas son inmutables, uniformes, no perceptibles por los sentidos, conocibles
solo por el razonamiento, base de la causalidad y la explicación, distintas de
las cosas perceptibiles por los sentidos, necesarias para el pensamiento y el
habla, separadas de las cosas físicas.
En este momento, interesa tratar la
primera característica, porque tomándola tal como está formulada, conduce a una
metafísica inaceptable, porque transforma la esencia en algo fijo y separado de
la realidad, y podría dar lugar a que se la interprete como una sustancia: Forms
are changeless. Retomo los planteamientos de Néstor Luis Cordero, con la
finalidad de analizar los cambios que sufre la teoría de la forma en Platón, en
el Parménides y, especialmente, en el Sofista, que proporcionan
una imagen distinta de la forma e introducen en ella la posibilidad de
movimiento y cambio.
Los problemas surgen en Platón en el
momento en el que trata de explicar aquellos aspectos que no son compatibles
con la visión monística derivada de Parménides, porque parece insuperable la
contraposición entre el ser es y el no-ser no es: mismidad y diferencia, unidad
y multiplicidad, verdad y falsedad, razón y sensibilidad, entre otros. En
último término, ¿cómo explicar que haya cosas que son?, ¿cómo decir de algo que
no es, que es?
Platón entra de lleno a desarrollar
una ontología, manteniendo el hallazgo fundamental de la esencia como forma, y
su carácter no sustancialista. El paso del qué es al qué existe y
de qué manera existe, implica transformaciones radicales en su concepción de la
forma. En este contexto, Platón formula de manera explícita la relación entre
forma y ser, porque descubre la forma del ser; o, de otro modo, que el ser es
una forma.
Ext. — Aquél, escabulléndose en la tiniebla del
no-ser, actúa en combinación con ella, y
es difícil distinguirlo a causa de la
oscuridad del lugar, ¿no es así?
Teet. — Así parece.
Ext. — El
filósofo, por su parte, relacionándose siempre con la forma del ser mediante
los razonamientos, tampoco es fácil de percibir, a causa, esta vez, de la
luminosidad de la región. Los ojos del
alma de la mayor parte de la gente, en efecto, son incapaces de esforzarse para
mirar a lo divino. (254a)
En términos de Cordero, “el filósofo
es un “ontólogo”, un experto en la Forma del Ser, al punto de estar “aferrado”
a ella”
El ser como forma tiene la capacidad
de comunicarse; de hecho, la comunicación es el modo cómo el ser dota de
existencia a aquello que solo tenía esencia. La comunicabilidad de las formas
rompe su aislamiento y le prepara para explicar plenamente la realidad que
tiene frente a sí, como la existencia del movimiento y el reposo, o de la
unidad y la multiplicidad.
Ext. —Puesto
que se ha admitido que algunos géneros aceptan comunicarse recíprocamente y
otros no, que algunos lo hacen con unos pocos y otros con muchos… (254b)
Conferir el ser es, ante todo, un
movimiento de comunicación entre formas; más aún, en las hermosas palabras de
Cordero, se comunica existencia: “La Forma del Ser, como fue el caso de
la Forma del Bien, es funcional, no tiene una esencia precisa (como podría ser
la belleza, la justicia, la pequeñez): es puramente dinámica, comunica existencia”.
La participación, que es otra
característica fundamental de las formas, posibilita la relación entre
elementos que, de otro modo, aparecen como totalmente aislados y sin capacidad
de interrelacionarse. De esta manera, la cuestión crucial de la relación entre
lo inteligible y lo sensible quedaría sin poder resolverse. La capacidad de
comunicarse incluye la participación; esto es, los dos planos participan de
la forma ser y, a través de esta, logran comunicarse.
O la Forma
participa, o no existe. Y como la capacidad de comunicar (de actuar o de ser
afectado) concierne a todo, so pena de no existir, no hay ya distinción —como
vimos- entre lo sensible y lo inteligible. Mediante la participación y la
presencia, lo sensible y lo inteligible participan mutuamente; gracias a la comunicación recíproca las
Formas comunican entre sí (de manera
selectiva, lógicamente) y,
sin necesidad de justificarlo, ya que Platón siempre lo admitió, lo sensible
comunica con lo sensible.
Platón se enfrenta, finalmente, al
problema del no-ser, ya que ha admitido que el no-ser existe de alguna manera.
Si el ser es la mismidad y el no-ser, lo diferente, ¿en qué consiste el
no-ser?, ¿cuál es el estatuto ontológico del no-ser? Se insiste en mantener la
tesis de Parménides de que el no-ser no es; pero, se introduce un matiz que
altera el monismo parmenideano y lo abre a la comprensión de la negatividad.
Ext. — Hay
que admitir, entonces, y sin enojarse, que el cambio es lo mismo y no lo mismo.
Cuando decimos que él es lo mismo y no lo mismo, no hablamos en el mismo
sentido, sino que afirmamos que es lo mismo cuando nos referimos a su
participación con lo mismo en sí y cuando decimos que es no-lo-mismo aludimos a
su comunicación con lo diferente, gracias a la cual se separa de lo mismo y se
convierte no en aquello, sino en algo diferente. De este modo, también es
correcto afirmar que es no-lo-mismo. (256ab)
Si se mantiene que el no-ser no es, ¿qué
es aquello que se nombra como lo no-mismo?, es decir, el no-ser, lo diferente.
Platón introduce la variante relacional del no-ser: no existe el no-ser en
general, pero hay cosas que no son. Para que esto no conduzca a una
contradicción, se interpreta como una cosa que no es respecto de otra, aunque
ella, por sí misma, tenga su propia esencia. Así, lo no blanco solo existe en
relación con lo blanco, y no podría sostenerse de manera aislada.
La
consecuencia principal del comentario del Extranjero sobre el carácter “relativo” de lo Diferente (pues nada es Diferente en sí; hace falta un término de
comparación) será la confirmación del valor solamente predicativo del no-ser al
que se llegará… Como observara Bluck (1975: 148):“Los casos de Diferencia son
necesariamente relativos [relational] y, en consecuencia, lo Diferente en sí,
qua norma [standard] paradigmática, es necesariamente relativo [relational]”
El giro incorporado por Platón
permite, al mismo tiempo, salvar la premisa de Parménides, el ser es y el
no-ser no es, y, por otra parte, establecer el modo de existencia de las
cosas que no son. Desde una determinada perspectiva, se puede decir que algo no
es, pero solo en relación con algo que es. La negatividad surge en oposición a
una positividad que, como tal, ya está dada. Así, la falsedad es la negación de
una verdad; pero, si estuviera completamente aislada, carecería de sentido.
Las implicaciones para los debates
sobre la nada, como recurso metafísico que se repite a lo largo de la historia
de la filosofía, develan la imposibilidad absoluta de la nada; y que cualquier
discurso en torno a ella deberá considerarse como la negación de todo lo
existente. La nada por sí sola carece de significado y no se puede enunciar o
predicar algo acerca de ella; en cambio, es posible tener un discurso o dotarle
de una función si se le contrapone a la realidad dada, efectivamente existente.
Esta es el valor del nihilismo; y el señalamiento de los límites de las vías
apofáticas.
De manera sintética, los hallazgos
de la teoría de la forma en Platón son:
|
La esencia responde a la pregunta ¿qué es? Y este es el núcleo
de su definición. |
|
La esencia es una forma. Forma y esencia son lo mismo. |
|
El uso del término esencia no implica una concepción sustancialista de
la realidad. |
|
En el plano ontológico, el ser es forma: forma de ser. |
|
Las características principales de la forma de ser son la
comunicabilidad y la participación, que resuelven la cuestión del ser y
no-ser; y, por tanto, del movimiento y reposo, unidad y pluralidad, sensible
e inteligible. |
|
La esencia responde a la pregunta ¿qué es? Y este es el núcleo
de su definición. |
|
El no-ser no es; pero existen cosas que no son. Este no ser de las
cosas se da únicamente en término relacionales. El no-ser como tal no existe;
algo no es respecto de algo que es, como su negación. |
Estos elementos deberán ser tomados
en cuenta, debatidos y transformados, para integrarse a una teoría general de
la forma, que sea contemporánea y que dé cuenta de las exigencias actuales de
esta teoría; por ejemplo, ¿de qué manera estas consideraciones platónicas sobre
la esencia y la forma pueden ser incorporadas y redefinidas si se afirma que la
forma es la introducción de una distinción? ¿Se puede sostener que la esencia
es aquello que introduce una distinción?
BIBLIOGRAFÍA
Aristóteles. (1994). Metafísica.
(T. Calvo Martínez, Trad.) Madrid: Gredos.
Cordero, N.
(2016). Platón contra Platón: La autocrítica del Parménides y la ontología
del Sofista. Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Editorial Biblos.
Larsen, P., &
Politis, V. (Edits.). (2025). The
Platonic Mind. London; New York: Routledge.
Marx, K. (1975). El
Capital (Vol. Tomo I/Vol.I). (P. Scaron, Trad.) México: Siglo XXI.
Platón. (1992).
Parménides. En Platón, Diálogos (Vol. V, págs. 7-136). Madrid: Gredos.
Platón. (1992).
Sofista. En Platón, Diálogos (Vol. V, págs. 319-482). Madrid: Gredos.
Politis, V.
(2021). Plato's Essentialism:
Reinterpreting the Theory of Forms.
Cambridge: Cambridge University Press.
Politis, V. (2025). Plato on Essences and Forms. En
P. Larsen, & V. Politis (Edits.), The Platonic Mind. London; New
York: Routledge.
Spencer Brown, G. (1972). Laws of form. New
York: Julian Press Inc.
Spivak, G. C. (2012). An aesthetic education in
the era of globalization. Cambridge, MA.: Harvard University Press.
