Frente a una pregunta se tiene la tentación de
responderla rápidamente y así desprenderse de ella. Una vez resuelta, parecería
que se retorna a la tranquilidad, ahora que se sabe que la interrogante ha sido
contestada y que ya no nos acosará más. Pero, la pregunta de Bolívar Echeverría
¿Ser de izquierda? no se deja aquietar tan fácilmente.
No se puede acudir simplemente a un listado de
características que se debería cumplir y con esto bastaría. La pregunta misma
implica una toma de posición que es previa a la respuesta. ¿Quién se pregunta
qué significa ser de izquierda? ¿Desde qué lugar de enunciación lo hace? ¿En
qué contexto político enuncia esta cuestión? Y, sobre todo, la sola aceptación
de la validez de la pregunta presupone una toma de posición. Subyace a ella una
inquietud que no cesa, un desasosiego quizás por la pérdida de una identidad o
por no saber exactamente como resistir al sistema y al orden constituido.
Hace falta detenerse en la pregunta, dejarse
cuestionar por ella y que penetre en el interior de los individuos y los
sujetos sociales. Allí dentro escarba, remueve, sacude el polvo acumulado de
certezas equívocas acerca de lo que significa ser de izquierda; obliga a poner
un signo de interrogación en las convicciones aceptadas acerca de la política,
las estrategias y el sentido de las organizaciones sociales y políticas.
Desde luego, Bolívar Echeverría da por supuesta la
respuesta: ¡Hay que ser de izquierda! Pero ¿qué significa una afirmación de
este tipo en un momento en que la humanidad se acerca a la catástrofe? ¿Qué
implicaciones sustentan este compromiso con el ser de izquierda? ¿A qué
asideros teóricos y prácticas se debe acudir en la búsqueda de una posición
coherente?
La posición política que adopta Echeverría está
enmarcada en el carácter de la época en la que escribe. El principal evento que
cambia el rumbo de la historia es la caída del Muro de Berlín, como colapso
final de las sociedades burocráticas y quiebra del proyecto socialista que
atravesó el siglo XX. Allí las esperanzas de un futuro mejor y de una
alternativa al capitalismo se estrellan y comienza el regreso lento pero
ineludible de estas sociedades al capitalismo salvaje.
No es extraño que se viera invadido por una cierta
desesperanza, por la decepción de los procesos revolucionarios fracasados, como
lo muestra Tinajero
La cuestión planteada ¿Ser de izquierda? está
enmarcada en su concepción de lo político y su diferencia con la política
alienada y represiva del capitalismo. Lo político adquiere preeminencia y es el
fundamento de la socialidad humana. Responder al desafío que significa ser de
izquierda ahora, atraviesa primero por comprender a cabalidad en qué consiste
esa esfera de lo político y de qué manera la resistencia anticapitalista se
forma desde las estructuras económicas y no solo como una manifestación
superestructural.
1. Quiebra del Estado, fractura de la
política.
El punto de partida de Echeverría es el reconocimiento
del Estado como el lugar en donde se configura la política: “El estado nacional
entrega a la actividad política moderna su escenario o campo de acción
específico”.
Sin embargo, el estado nacional ha entrado en una fase
de crisis profunda, que viene dada por las exigencias del capital, que ya no tiene
en este al garante de su reproducción ampliada. El capitalismo quiere quitarse
de encima al Estado, en la medida en que lo ve cada vez más como disfuncional.
Como dice Echeverría, el capital impugna al Estado: “El estado nacional se
encuentra en crisis porque, como pseudosujeto histórico o “sujeto reflejo” que
es, se ve y se experimenta ahora desautorizado por el sujeto real, por el
capital”.
La argumentación sigue su curso con toda la fuerza
lógica: el estado nacional es el lugar de la política; el estado nacional se
encuentra en crisis; por lo tanto, la política pierde el espacio de acción que
lo sustenta, que es el Estado. El deterioro acelerado de la política, que viene
acumulándose desde hace décadas, proviene de la escisión entre las necesidades
del capital y las formas de dominio estatales; en otros términos, la democracia
ha dejado de serle útil al capitalismo y ahora exige otro modo de imponer sus
designios. En este sentido, la conclusión que se extrae es realmente radical: la
política se ha vuelto obsoleta.
Ahora que el tipo
nacional de presencia estatal del sujeto-capital se ha vuelto, si no
prescindible, sí al menos cuestionable, también la manera que él ha impuesto
durante varios siglos de hacerle un lugar a lo político en medio de la vida
social, de definir y delimitar lo que es “hacer política”, también su
configuración del mundo de la política moderna se ha desgastado y se ha vuelto
obsoleta.
El razonamiento de Echeverría avanza como una
aplanadora que no deja nada a salvo. Desde hace un larguísimo tiempo la
izquierda actúa en el escenario del estado nacional, se somete a sus
condiciones, acepta sus límites y queda atrapada en las condiciones de hacer
política que el Estado le impone. Este ha sido el modelo de político
predominante.
El desconcierto que atraviesa la izquierda se
origina en este desconocimiento de la crisis del Estado. La izquierda no
percibe con suficiente claridad que el espacio de acción política en el que
actuaba, se encuentra despedazado y ya no es reconocido como válido por el
capital. El territorio de batalla se ha trasladado a otro sitio y la izquierda
está dando las batallas en un lugar en donde no está la guerra.
La izquierda reproduce
en su desconcierto y su inactividad actuales la descomposición del medio en el
que solía tradicionalmente adquirir identidad y de las instituciones sociales y
políticas del Estado, el mundo de "la política", en la figura en que
ha prevalecido durante más de dos siglos. Esa esfera, medio o mundo de la
política deriva su consistencia y su figura particulares de la existencia de
los Estados nacionales modernos. La descomposición en que la política se
encuentra actualmente refleja el cambio radical que ha experimentado el
fundamento del Estado moderno a lo largo de la historia del siglo XX.
En este contexto, ¿qué les sucede a los partidos
políticos? La organización partidaria ha sido, y sigue siendo, el modelo de
accionar político por excelencia. En último término, son los partidos políticos
los portadores de los proyectos de las clases, siempre dentro de las reglas de
la institucionalidad burguesa. Precisamente esto es lo que cuestiona
Echeverría: si bien los partidos expresaban la voluntad de la burguesía, esto
ya no es más así; el poder se ejerce desde el ámbito económico directamente y
la soberanía del estado nacional hace rato que está cuestionada.
No es sorprendente que Echeverría llegue a la
conclusión de que la izquierda no puede reconstruirse a través de la formación
de partidos políticos, sin importar el modelo que este tenga o adopte. No se
trata de qué tipo de partido político se considera válido para actuar contra el
capital, sino que la forma partido político ya no es más eficaz para los
propósitos de la revolución comunista y la emancipación.
Si el escenario
nacional estatal de la política moderna —el escenario propio de la actividad
política de los ciudadanos y los partidos— se ha descompuesto debido a que ha
sido desautorizado por el capital como lugar privilegiado de la traducción y
hermenéutica de su “voluntad”, y a que la actividad política que se
desarrollaba en él ha mostrado así la limitación de la soberanía o capacidad de
decisión que pretendía tener, ¿no resulta extemporáneo que una reconstrucción
de la izquierda se piense bajo la forma de la construcción de un partido
político de izquierda?
La exigencia de otras formas de organización distintas
de los partidos políticos resulta la conclusión obligada. Aquí se postula la
necesidad de inventar esas formas alternativas que luchen contra el
capitalismo, aunque nunca se llega a mencionar de qué tipo serían las nuevas
organizaciones, ni tampoco se señala con claridad cuáles serían sus espacios de
acción, debido a que el espacio estatal de la política ha entrado en crisis.
¿No es tiempo de imaginar
otras formas de organización y de acción, que sean capaces de recoger y
armonizar —como decía Marx que debían hacer los comunistas— lo más posible de
las innumerables formas extra “políticas” de presencia que tiene lo político
anticapitalista en la sociedad actual?
Las premisas que sustentan el razonamiento y el
posicionamiento político de Bolívar Echeverría se topan con la fea realidad:
los estados nacionales regresan con fuerza impulsados por los nacionalismos de
la ultraderecha y se convierten en el lugar de las disputas interimperialistas,
los partidos políticos siguen dominando la política convertidos en aparatos que
movilizan grandes masas inconformes que no encuentran salida ni en el sistema
ni fuera de él, los discursos antisistema de la ultra derecha le sirven para
apropiarse del sistema, la institucionalidad democrática se cae a pedazos y los
derechos conquistados con luchas largas y dolorosas desaparecen en un instante.
En este panorama, ¿se sostienen las tesis de
Echeverría? ¿La búsqueda de formas de organización política que sean
alternativas a los partidos políticos ha dado resultado? ¿Se ha impuesto lo
político a la política? Paradójicamente, se tiene que reconocer que el espacio
político estatal como lugar en donde se hace la política, se ha deteriorado
casi hasta perder su significado. Además, hace rato que es evidente la
insuficiencia de las luchas dentro del sistema estatal. Sin embargo, en este
momento de retroceso de la resistencia contra el capital, los trabajadores no
tienen la capacidad de elegir el territorio de lucha, que finalmente es
impuesto por el capital.
2. Nación natural.
Sin lugar a duda, la parte más creativa de la teoría
política de Echeverría se articula en torno a lo que denomina nación natural,
ciertamente utilizando una terminología inesperada. Parte de un cuestionamiento
radical a la división entre sociedad civil y sociedad política, que adquiere su
estatus definitivo en Hegel. Detrás de esta concepción subyace la idea de que
la única modernidad posible es la capitalista.
Rastrea el origen de la política mucho antes de su
constitución en sociedad política alienada a través del proceso de producción
capitalista, en ese momento en que pareciera que es puramente económico, se
encuentra la política. Desde el inicio, el capitalismo es una acción política
que somete a la vida social a la represión y enajenación. La
extracción de la plusvalía y su apropiación por parte de la burguesía no solo
son fenómenos económicos, sino radicalmente políticos.
Si tomamos, como creo
que debe hacerse, esta “ley general de la acumulación capitalista” como el
texto que resume de manera más adecuada el sentido global de la crítica de la
economía política, podemos decir, entonces, que, para Marx, el modo capitalista
de la reproducción social se basa en algo que podríamos llamar: represión y
enajenación fundamental de lo político. me explico: para Marx, lo político no
es una característica entre otras de la vida social sino el carácter específico
o constitutivo de la misma.
De tal manera que toda vida social es inmediatamente
política, porque esta última no le sobreviene como un elemento que viene
después o como una consecuencia posterior que pone los medios para la
reproducción ampliada del capital. La ley de acumulación capitalista significa
la alienación de lo político que, más tarde, se convertirá en la política
actuando en el escenario del estado nación a través de sus formas tan
conocidas.
Si el capital desde sus fundamentos aliena a lo
político, ¿Qué se esconde detrás de esta alienación? ¿Qué es lo que ha sido
reprimido? Lo político para Echeverría “consiste en esa necesidad esencial de
cada hombre de vivir en polis o en sociedad con otros”
¿En qué consiste lo político como aspecto constitutivo
de la vida social? ¿De dónde emerge y por qué se lo encuentra en todo proceso
social y en cualquier sociedad? La formación de lo político se da cuando el
sujeto social no solamente se reproduce a través del metabolismo con la
naturaleza, sino que elige “autorrealizarse en una forma social elegida o
proyectada por él”, proyectándose más allá de los condicionamientos naturales,
de tal manera que “son realizaciones de
fines del propio sujeto o cumplimientos de propósitos adecuados a su proyecto
de autorrealización”.
En el proceso de
producción social, el proceso natural de reproducción se encuentra duplicado
por un proceso que lo acompaña y que es precisamente al que podemos denominar
proceso de reproducción político. al trabajar y disfrutar, al producir
transformaciones con valor de uso o consumir bienes producidos, el sujeto
social simultáneamente prefigura y efectúa una determinada forma de la
socialidad, define la identidad de su polis, como sociedad concreta.
Echeverría descubre un doble proceso de producción:
por una parte, están los valores de uso por medio de los cuales producimos
objetos, de cualquier tipo que sean, que satisfacen necesidades; por otra
parte, se tiene el proceso de reproducción político, que se da porque en
el momento en el que se trabaja, y esto siempre es un hecho social, proyectamos
la sociedad en la que queremos habitar y construir un mundo propio para la
colectividad. El proceso de producción es, al mismo tiempo, producción de un
tipo de sociedad.
Con estos elementos, Echeverría define lo político:
Esta capacidad de
sintetizar o totalizar la forma de su vida social sería lo político básico o la
politicidad fundamental del sujeto social. Y ésta sería, entonces, justamente,
la capacidad que está siendo necesariamente reprimida y enajenada por el modo
capitalista de la reproducción social.
En otros términos, lo político deja de ser la
superestructura que la economía expulsa y a través de la cual los intereses de
una minoría se convierten, mediante la represión y la alienación, en la falsa
voluntad de todos, y se transforma en la constitución de una esfera inherente a
la vida social, surgida en cada instante en donde un sujeto social prefigura
una socialidad, en la que se autorrealizará colectiva e individualmente. De este
modo, no existe sociedad civil que no sea de manera inmediata política, porque
junto con el metabolismo con la naturaleza, los sujetos sociales colocan sus
propios fines, imaginan y construyen la sociedad en la que quieren vivir.
Esta socialidad básica queda truncada en su
realización plena. La imposición de la valorización del valor como única
finalidad social en el capitalismo, enajena lo político e impide que los
sujetos sociales diseñen sus propias sociedades libres de explotación. Sin
embargo, la dominación económica y política jamás son completas ni logran
supeditar exhaustivamente a la vida política que subyace detrás de cada sujeto
social. La resistencia contra el capital, en forma de anticapitalismo
espontáneo y todavía elemental, se hace y rehace constantemente. Lo político no
puede ser abolido por la política del capital.
Podría decirse,
inclusive, que la politicidad de la mercancía capital se constituye en una
lucha constante por reprimir la resistencia anticapitalista espontánea del
sujeto —que se regenera una y otra vez desde focos muy diferentes—, puesto que
es a partir de esa resistencia que el sujeto puede aprovechar las posibilidades
históricas de volverse revolucionario, es decir, de reasumir su propia
politicidad básica.
El espíritu revolucionario de los trabajadores existe,
embrionariamente, desde su constitución como clase en la esfera económica. El
hecho de que el obrero resista a la imposición del capital y, aunque sea de
manera confusa y difícil, se proponga ejercer esta resistencia, a más de poner
metas a su propia existencia, significa la conformación del primer nivel de
politicidad, que subyace a todos los demás como su verdad y fundamento. La
revolución está incluida desde el mismo momento en que se forma la mercancía y
el dinero se coloca como la finalidad de la humanidad.
Echeverria sigue excavando, como el topo del
materialismo histórico, hasta encontrar las explicaciones subyacentes a esta
capacidad de resistencia al capital, a este anticapitalismo natural dado
en las relaciones sociales de producción:
… ¿de dónde proviene,
en el sujeto social, la posibilidad de resistirse a la enajenación de su
politicidad? Y también es ineludible lo polémico de la respuesta: proviene de
la concreción histórico-cultural del sujeto social, de lo que tenemos que
llamar su “nacionalidad natural”.
La nación natural, que se opone al estado nación
moderno, es la esfera en la se constituye la socialidad cuando logra
emanciparse del dominio del capital; esto es, la política de la sociedad
política, como parte del Estado burgués, regresa a su base, lo político. El
espíritu anticapitalista de la resistencia contra la explotación capitalista,
en el núcleo mismo del proceso de producción, para poder existir efectivamente
tiene que realizarse históricamente. Así como el capital termina por dotarse de
un modo de producción y una formación social correspondiente, de la misma
manera, lo político liberado de la opresión dota al trabajador de una nacionalidad
natural:
La resistencia del
sujeto social al mecanismo que enajena su politicidad no existiría
efectivamente, si no hubiera esta tendencia anti-capitalista de las fuerzas y
capacidades de producción y consumo; es gracias a ésta que la resistencia del
sujeto, precisamente al adquirir corporeidad histórico concreta, convierte al
sujeto social en un sujeto dotado de “nacionalidad natural”.
La nación natural es el sujeto social por excelencia,
aquel que resiste a la colonización de lo político por parte del capitalismo;
más aún, está en la base de todas las socialidades históricamente dadas. En
otros momentos, Echeverría acude al término sociedad natural que, a mi parecer,
expresa de mejor manera, el ser social que se ubica por fuera del capitalismo y
de la reificación de lo político; esta noción se encuentra en la Tesis 5 de
Modernidad y capitalismo
La “nación natural” es
la sustancia que, invertida, adquiere la forma de nación de Estado. Es por ello
que todo lo que es fluidez, inestabilidad, conflicto, autonegación, en la
nación real, se transfigura en rigidez, permanencia.
Los mecanismos de represión de la nación natural nunca
son completos; siempre quedan resquicios, fracturas y escisiones por donde
fluyen las resistencias y se expresa, provisional y confusamente, la socialidad
no alienada, como lugar de expresión del valor de uso y de los proyectos de
realización de los sujetos sociales y de los individuos.
Aunque Echeverría no lo menciona, la interpretación
que se le puede dar a la nación o socialidad natural está emparentada con la
superación de la distinción entre naturaleza y cultura. La socialidad natural
vendría a ser aquella que emerge del metabolismo con la naturaleza y que se
sustenta en la armonía con esta y en el ejercicio de la libertad de los sujetos
sociales e individuos. Más que haber una oposición entre estos dos términos,
existe una continuidad. En este sentido, estas reflexiones se aproximan a la
redefinición de la relación entre naturaleza y cultura, sostenida por Eduardo
Viveiros de Castro y Philippe Descola.
Una política de izquierda consiste en la capacidad de
reconocer, potenciar y organizar el movimiento anticapitalista espontáneo y que
no ha podido ser integrado al mercado. Se trata de descubrir lo político que
emerge de las profundidades del capital, antes de que sea alienada por la
maquinaria política del estado nación. En todo proceso social, incluso en
aquellos momentos de profunda derrota, se encuentran resistencias espontáneas
que no son controladas por el poder y que deben servir de base para la
construcción de esa nación natural como una modernidad alternativa no
capitalista.
… justamente en
aquellas regiones o en aquellos momentos del comportamiento social espontáneo
anticapitalista que no se encuentran convertidos en comportamientos
automáticamente procapitalistas por la supraestructura política e ideológica;
que han dejado de ser, que aún no han sido o que simplemente no pueden ser
integrados en la politicidad cósica de la mercancía-capital.
En su libro Valor de uso y utopía, Echeverría
dotará de sustento a esta socialidad llamada nación natural, elaborando una
economía política del valor de uso, como alternativa al modo de producción
capitalista; de allí proviene el nombre de natural, en cuanto no se
produce la ruptura entre el valor de uso y el valor, y tampoco se da la
escisión entre la naturaleza y el trabajo. Por esto, el concepto de natural
significa en Echeverría, el modelo de producción y de sociedad que no ha
quedado alienada por el capitalismo y que se levanta sobre los sujetos sociales
libres desplegando un proyecto de autorrealización colectivo e individual.
Siguiendo el desarrollo de su pensamiento, que
alcanzará su plena expresión en el Ethos barroco, Echeverría vincula la
constitución de la nación natural con la revolución cultural, como el lugar en
donde las resistencias contra el capital y la lucha contra la alienación se
realizan. No se trata de un giro culturalista, tan típico de algunas corrientes
en Latinoamérica, especialmente de las orientaciones decoloniales, sino de la
plena articulación entre lo político y lo cultural.
Pero creo que el
planteamiento del problema de la cosificación de lo político como fenómeno
ideológico nos debe llevar a abordar la cuestión que lo engloba y le da sentido
(y que en este momento únicamente podemos mencionar): la cuestión de la
revolución cultural.
La batalla contra el secuestro de lo político por
parte del capitalismo se da, para Echeverría, de manera primordial en la esfera
de lo cultural, sin que esto suponga dejar de lado lo político. La
confrontación cultural es la manifestación de lo político, o, si se prefiere,
la lucha política por otros medios y no la abolición de lo político como se ve
en los giros culturales. No hay una función de reemplazo, porque la
desalienación de lo político y la revolución cultural significan lo mismo.
La revolución cultural, en cuanto expresión de la resistencia
anticapitalista, ocupa el espacio semiótico con la disputa de los sentidos
de las prácticas culturales
La “nación natural”,
como resistencia anti-capitalista del conjunto del sujeto social —con sus
orígenes pre- y pos-capitalistas—, genera determinadas formas, internamente
contradictorias, de realización del código cultural histórico-concreto mediante
el cual trabaja y disfruta en la rutina y en la fiesta de su tiempo cotidiano.
La vida cultural de la nación es un territorio de
batalla por los sentidos del mundo, que se da de manera constante y en todos
los espacios sociales; allí el código cultural de la nación natural resiste a
los embates del capitalismo y la mercancía, y trata de sobrevivir frente a la
imposición de los códigos culturales hegemónicos que intentan refuncionalizarla,
esto es, ponerle al servicio de la valorización del valor:
Su práctica y su
reflexión, que son siempre comunicación, ciframiento y desciframiento de
significaciones, llevan consigo en todos los casos no sólo el cumplimiento de
un código cultural específico sino también una vitalidad, una transformación
conflictiva del mismo. Es esta vida cultural, práctica y discursiva de la
“nación natural” la que está siendo refuncionalizada por la política
estatalista y su construcción de la nación de la mercancía-capital. Y es en el
análisis de esta refuncionalización de la cultura nacional natural, y de las
posibilidades de una revolución cultural contra tal refuncionalización, donde
habría que buscar la respuesta para el problema ideológico que mencionas.
Una semiótica de la revolución asentada sobre la
comprensión del proceso de producción como un fenómeno que es al mismo tiempo
económico y semiótico. Cuando se producen mercancías y estas circulan a través
del dinero como equivalente general, también se están produciendo significaciones
y sentidos que son apropiados y trasmitidos de diversas maneras por las clases
implicadas. El campo de batalla económico está poblado de confrontaciones de
sentido, ciframientos y desciframientos. La revolución social siempre es
simultáneamente revolución cultural.
Sobre la base de este
esquema ontológico, Echeverría se basa críticamente
en conceptos de la teoría semiótica y la lingüística estructural para
argumentar la identidad entre la producción/consumo de objetos prácticos y la
producción/consumo de significaciones (concebidas como una dualidad más que
como un dualismo). Para él, todo objeto práctico es al mismo tiempo un objeto
significativo, precisamente por su 'transnaturalización' – su situación dentro
de un proceso de reproducción políticamente y culturalmente, más que meramente
'animal', — una situación carente de cualquier correspondencia garantizada
entre el momento de la producción del objeto y el de su consumo.
Esta identidad de economía y lenguaje no debe
ser entendida como una reducción de la producción a producción de significados.
Se mantiene la producción y consumo de mercancías, pero lo que no siempre está
visible, es que, al ser un conjunto de relaciones sociales, debe estar mediado
necesariamente por el lenguaje; de allí, la necesidad de una semiótica
revolucionaria. En este aspecto se diferencia claramente de elaboraciones como
las de Baudrillard.
3. La revolución comunista como
horizonte del ser de izquierda.
En el artículo A la izquierda, Echeverría
plantea de manera explícita lo que entiende por ser de izquierda.
Echeverría le da la vuelta al planteamiento de
Habermas y extrae la consecuencia opuesta: “¿Despejarse la cabeza de ilusiones
revolucionarias absolutistas tiene que significar para la izquierda un abandono
de su orientación revolucionaria? ¿O puede ser, por el contrario, una
oportunidad de precisar y enriquecer su concepto de revolución?”
La idea de revolución persiste, ya que es el
instrumento que mejor expresa la quiebra de un sistema social y su reemplazo
por otro, la caducidad del presente y la exigencia de un futuro distinto: “Como
concepto propio de este discurso, la idea de revolución pertenece a un conjunto
de categorías descriptivas de la dinámica histórica efectiva; se refiere, en
particular, a una modalidad del proceso de transición que lleva de un estado de
cosas dado a otro que lo sucede.”
En este momento histórico, la humanidad está ante la
disyuntiva de la reacción o la revolución, del triunfo de las fuerzas
conservadoras y reaccionarias, o la posibilidad de un futuro alternativo, por
fuera del capitalismo, revolucionario, a pesar de que en este momento se nos
presente como utópico. Las palabras de Echeverría resultan proféticas, aunque
él no pudo imaginar la situación histórica presente, caracterizada por el
ascenso del fascismo y la ultraderecha, que describe de manera muy clara:
En un segundo sentido,
completamente opuesto al primero, el buen éxito de la reacción de la forma
frente a la inconformidad de la substancia, es decir, el triunfo del “estado de
cosas” imperante sobre las “cosas” mismas, se presenta como una época de
reafirmación exagerada del orden social establecido y de destrucción
sistemática del cuerpo social; un tiempo que, cuando no “sangra” de manera
lenta e individualizada sus energías históricas, las sacrifica abrupta y
masivamente.
Esta destrucción sistemática del cuerpo social ataca
la democracia, incluyendo las instituciones y mecanismos que la estructuran,
imponiendo como norma, un permanente estado de excepción. Los derechos básicos
son desmantelados y la violencia internacional y nacional impera sin límite. Es
el momento del sacrificio abrupto y masivo del nuevo enemigo construido,
que es el migrante, el otro y el diferente.
Lo que se veía como posibilidad, ahora se ha hecho
realidad; las fuerzas reaccionarias han tomado el poder, la izquierda o
retrocede o desaparece, los espacios de oposición se cierran y aquellos que
quieren resistir, son perseguidos o asesinados.
Esta vía de transición
—en la que el futuro es sometido y devorado por el pasado— es la vía retrógrada
o reaccionaria que puede seguir la historia en sus procesos de transición.
Retrógrada o reaccionaria es, en consecuencia, la actitud ético-política que se
deja amedrentar por esta respuesta prepotente del establishment y que se
identifica con ella.
Sin embargo, Echeverría no se
abandona al pesimismo o la desesperación. Se mantiene firmemente afincado en la
constatación de la resistencia y en la posibilidad real de subversión y
sustitución. Contra el derrotismo o el reformismo, reafirma la condición
ética-política del compromiso revolucionario; además, no se produce una separación
de lo político respecto de lo ético ni una negación de lo político para
quedarse exclusivamente en una postura ética, sino que se funden los dos
aspectos en un solo movimiento: lo ético-político, así unido con un guion para
resaltar su inseparabilidad.
… se crean
formas alternativas que comienzan a competir abiertamente con la establecida;
se prefiguran, diseñan y ponen en práctica nuevos modos de comportamiento
económico y de convivencia social. Esta vía de salida, que pasa por una
subversión (Um-wälzung) destinada a sustituir (Ersetzung) y no sólo a remozar
el “estado de cosas” prevaleciente, es la solución a la exigencia histórica de
transición que constituye el fundamento de la posición ético-política
revolucionaria.”
Echeverría adopta una posición, a mi
entender plenamente válida, de la relación entre reforma y revolución. Si bien
las reformas son indispensables en la transición hacia el socialismo y tienen
que ser consideradas en cualquier estrategia revolucionaria, carecen de sentido
y en último término, de eficacia, a menos que se vinculen a la revolución, a
pesar del carácter utópica de esta por el tiempo profundamente reaccionario que
atraviesa la humanidad.
“Las metas
propiamente reformistas ocupan con su actualidad indudable todo el primer plano
de las preocupaciones políticas de la izquierda actuante y realista. Pero el
discurso de izquierda haría un voto de pobreza autodestructivo si decidiera
permanecer exclusivamente dentro de los límites de ese primer plano. No puede
desentenderse del hecho de que, en un segundo plano, de menor nitidez, hay
también metas políticas que sólo son perceptibles en la perspectiva de una
modalidad revolucionaria de la transición histórica en la que está empeñada
actualmente la sociedad. Metas que son urgentes, es decir, que tienen una
necesidad real y no ilusoria, pero que son utópicas porque resultan inoportunas
en lo que respecta a la posibilidad de su realización inmediata.”
Juanes analiza este punto con toda
la pertinencia que tiene en Echeverría: “Bolívar distingue, faltaba más, entre
reformas promovidas por la izquierda que pudieran contribuir a atenuar la
explotación y el desamparo de las mayorías, y las “reformas alentadas” desde el
poder, dirigidas a reforzar, perpetuar y optimizar la ley de hierro de la
acumulación de capital”.
E insiste en las
consecuencias desastrosas que provoca el hecho de quedarse únicamente en las
reformas, con la falsa esperanza de que el sistema capitalista puede ser
arreglado de alguna manera, a través de arrancarle pequeñas condiciones que
hagan menos pesada la explotación de los trabajadores, por esto, solo se puede
entender la reforma como una parte no separada del proyecto revolucionario:” cualquier
enfrentamiento parcial al modo de producción capitalista debe ser comprendido
como un momento encaminado al logro del socialismo estricto”.
Todas estas consideraciones llevan a
sostener que ser de izquierda tiene que ver con el tránsito desde la política a
lo político; esto es, la ampliación del sentido de la política, que permita
superar el entrampamiento dentro del Estado y de la reproducción ampliada del
capital y su sociedad. La política, incluso cuando se la practica de manera
radical, no está en capacidad de rebasar el escenario en el que actúa, que es
el estado nacional.
Para hacerle frente a
un sistema instaurado en el dominio de la naturaleza y de los trabajadores, la
barbarie y la uniformidad de almas y cuerpos, Bolívar traza una frontera
sumamente sutil entre lo político y la política. Por política identifica, en
esencia, el conjunto de prácticas partidarias limitadas a reformar el sistema,
sin poner nunca en jaque el núcleo que vertebra el capital.
En cambio, lo político viene a ser el modo propio de
existencia del sujeto social de izquierda, revolucionario, que se proyecta
hacia el futuro, desde la perspectiva de la autorrealización colectiva e
individual, iluminada por la libertad.
El problema de lo
político estriba, así, en lo siguiente: ¿Cómo fundamentar una legitimidad
histórica revolucionaria que le permita a la subjetividad insurgente ser la
protagonista de la historia? ¿Qué hacer para lograr una organización
histórico-política en donde los individuos libres definan el sentido que
quieren darles a sus vidas de acuerdo con finalidades libremente elegidas? ¿Por
dónde empezar?
Este recorrido sobre lo político y el significado de ser
de izquierda en Bolívar Echeverría, indica que no hay respuestas fáciles ni
simples a esta cuestión. El carácter profundamente reaccionario de la época en
que la humanidad está inmersa, vuelve aún más difícil encontrar un camino no
solo correcto, sino viable y eficaz para la transformación anticapitalista de
la sociedad.
Aun estando es desacuerdo con la negación de la
política como campo de acción válido para resistir al capital y al poder que lo
acompaña, la ampliación de una visión y práctica reductivas y que se quedan en
el espacio del estado nación, es un componente indispensable de cualquier
estrategia de la revolución comunista.
Valdría decir que se trata de combinar apropiadamente
la intervención en el campo de la política, siempre ubicados en el mundo de lo
político; esto es, la comprensión de que las luchas en el escenario estatal
solo tienen sentido si están orientadas hacia la superación y reemplazo de la
sociedad capitalista. Y, en este contexto, saber que la revolución comunista es
al mismo tiempo revolución cultural y batalla por las significaciones y los
sentidos colectivos e individuales.
Bibliografía
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de los objetos. México: Siglo XXI.
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