jueves, 19 de febrero de 2026

MARX EN EL HOLODECK: EL USO DEL TÉRMINO DETERMINACIÓN EN EL CAPITAL

1. INTRODUCCIÓN

El término determinación, especialmente en su aparición de determinaciones concretas, se ha usado de manera recurrente para caracterizar al materialismo histórico. Muchas veces, las frases en donde hace su aparición en las obras de Marx y Engels fueron fetichizadas y congeladas en el tiempo, impidiendo la profundización de su entendimiento.

Con el fin de contribuir a la apertura de su comprensión, se recurre al procesamiento de El capital, Tomo I, utilizando una inteligencia artificial, NotebookLM, con la finalidad de un procesamiento extenso, cuasi exhaustivo, de los usos del término determinación.

De este modo, se visibilizarán los diferentes usos que tiene este término en esta obra de Marx, además de poder compararlos e indicar una mejor aproximación para el establecimiento de su significado. En este caso, el hallazgo más importante radica en que el uso técnico económico del término determinación crea un espacio para la especificación de su sentido.

Por otra parte, la necesidad de una profundización de los estudios sobre Marx y el marxismo, se beneficiará mucho con la utilización de la IA; desde luego, sin dejar de estar conscientes de sus limitaciones; por ejemplo, es un instrumento muy útil para el procesamiento de los datos, pero falla en su análisis, en el que tiende a repetir los lugares comunes sobre el tema.

2. METODOLOGÍA

Se ha cargado en NotebookLM el libro Capital, Tomo 1, de Karl Marx. He utilizado la más reciente traducción al inglés de Paul Reitter. (Marx, 2024)

Luego, se lleva a cabo la búsqueda de las ocurrencias del término determinación, junto con sus variantes. Se utilizó únicamente el texto de Marx, no se consideraron prólogos, introducciones, índices o comentarios de otros autores y no se hizo uso de referencias externas a otros autores para hacer el análisis.

Se introduce un prompt para clasificar las ocurrencias del término según el uso que tiene en El capital. Después se realiza una limpieza y etiquetado de los datos, identificando variables según los usos en técnicos económicos y cuantitativos, otros usos técnicos y usos generales.

Además, se eliminan aquellas referencias que han sido tomadas de otras obras que no son El capital de Marx, así como los comentarios tomados de fuentes externas que se refieren a una interpretación frecuente del término determinación.

Se construye una base de datos donde se considera: numeración, campo, información encontrada, página y cita. Las citas permiten visualizar, en NotebookLM, el lugar exacto de donde han sido tomadas.

3. RESULTADOS

El procesamiento de la información arrojó los siguientes resultados: síntesis de los hallazgos, cuadro general (no incluido aquí), tres cuadros específicos por cada categoría de clasificación.

Resumen de los hallazgos.

Uso técnico económico y cuantitativo:

Este uso se refiere a mediciones de magnitudes, cálculo de precios, leyes económicas matemáticas y límites financieros.

Uso general y descriptivo.

Uso enunciativo para describir procesos físicos, identificación de hechos o circunstancias externas sin carga técnica profunda.

Uso social, histórico y lógico.

Se refiere a la estructura lógica de las categorías, leyes sociales del trabajo y la determinación histórica de la vida social.

Tabla 1: Uso Técnico Económico y Cuantitativo

#	Información Encontrada	Cita Textual	Página
1	Crítica a Smith sobre la determinación del valor.	Smith confuses the fact that value is determined by the quantity of labor expended to produce a commodity	24 (Nota 16)
2	Relación de polaridad entre formas de valor.	The relative value-form and the equivalent form are a pair, inseparable and mutually determining.	26
3	Título de sección sobre determinación de la forma.	The Quantitative Determination of the Relative Value-Form	30
4	Definición del valor en términos de magnitud.	The term “value” is used here for quantitatively determined value, i.e., magnitude of value	31 (Nota 20)
5	Magnitud del valor de la chaqueta.	The coat’s magnitude of value remains determined, as before, by the labor-time needed to produce it	31
6	Ausencia de medida en la forma equivalente.	But the equivalent form of a commodity doesn’t contain any quantitative determination of value.	33
7	Crítica a Bailey sobre las determinaciones conceptuales.	exploded all conceptual determinations of value.	39 (Nota 25)
8	Identificación científica de la magnitud de valor.	identify how the magnitude of value is determined.	52
9	Constituyentes esenciales que forman el valor.	these relations contain all the essential determinants of value.	53
10	Crítica al uso del valor para medir otras mercancías.	use it to determine the value of other commodities.	56 (Nota 33)
11	Función del oro en el cálculo de precios.	when it is a factor in the determination of prices	76 (Nota 12)
12	Masa monetaria definida por la suma de precios.	the amount of the means of circulation is determined by the aggregate sum of prices to be realized when all commodities are sold.	92
13	Factor que fija la masa de dinero en circulación.	that determines the amount of money put into the circulation process	94
14	Relación entre medios de circulación y precios.	the amount of the means of circulation determines prices.	97 (Nota 30)
15	Referencia a una suma monetaria definida (cita de North).	There is required for carry ing on the trade of the nation, a determinate sum of specifick Money	107 (Nota 46)
16	Precio de los productos determinado en masa.	price of which is determined in general and without regard to particular circumstances	185 (Nota 8)
17	Las leyes que rigen el valor de la fuerza de trabajo.	three laws determine labor-power's value	474
18	Límite por nuevo valor generado en la producción.	How much the amount of surplus-value produced can change is determined by labor-power's new value limit.	474
19	Pregunta técnica sobre el valor de la jornada.	How, then, would the value of a twelve-hour workday be determined?	492
20	Cantidad de trabajo fijada por los víveres (Nota).	the quantity of labour and not the price of it [i.e., nominal daily or weekly wages], that is determined by the price of provisions	502 (Nota 4)
21	Ratio económico condicionado por el entorno.	(and is determined by circumstances that we don’t need to explicate any further here).	542
22	Título sobre la extensión de la acumulación.	The Circumstances that Determine the Extent of Accumulation	549
23	Método de exposición científica de magnitudes.	the determination of magnitudes of value is expressly foregrounded	702
24	Determinación cuantitativa de la forma relativa.	The relative value-form’s quantitative determinacy	736
25	Ausencia de determinación en la forma equivalente.	Quantitative determinacy is not contained in the equivalent-form	736

Ilustración 1Elaboración propia. 2026

Tabla 2: Uso General, Descriptivo

#	Información Encontrada	Cita Textual	Página
26	Utilidad definida por las propiedades del cuerpo.	Determined by the properties of a commodity’s body, it would not exist without them.	14
27	Referencia a un peso ya establecido.	iron whose weight has already been determined.	33
28	Acción de establecer el peso de un cuerpo físico.	body whose weight has to be determined.	34
29	Tiempos fijados por la naturaleza del proceso.	spans of time, determined by the nature of the labor process itself	300
30	Factores adicionales de la fuerza de trabajo.	identified additional determining factors	473

Ilustración 2 Elaboración propia

Tabla 3: Uso Social, Histórico y Lógico

#	Información Encontrada	Cita Textual	Página
31	Determinaciones lógicas de reflexión (Rey/Súbdito).	Such reflective determinations are a curious thing.	34 (Nota 22)
32	Trasfondo social que rige la apariencia accidental.	the background that determines— and also differs essentially from— this accidental appearance shines through right away.	40
33	La no arbitrariedad de las magnitudes de valor.	labor products’ magnitudes of value no longer seem to be determined arbitrarily.	52
34	Persistencia de la forma cósica de determinación.	hardly clears away the thingly form of their determination, which remains in place as much as before.	52
35	La producción determina la vida social (Nota).	mode of production of material life determines the general processes of social, political, and intellectual life.	58 (Nota 35)
36	El capital como organizador de la estructura social.	form that capital has when it determines the economic organization of modern society.	137

Ilustración 3 Elaboración propia. 2026

4. DISCUSIÓN

El resumen de los resultados indica el predominio del uso general, descriptivo y cuantitativo, del término determinación; esta palabra, en alemán y en español, tiene la ambigüedad de referirse a hechos comunes y corrientes, como mencionar “una determinada cantidad”, o una cosa concreta que estamos buscando; y, por otra parte, adquiere una dimensión semántica técnica, en donde su significado preciso depende del campo científico, como es el caso de los determinantes en matemática; y, en este caso, de su uso en la economía política. Acepción técnica que también puede adquirir un matiz filosófico y lógico.

El uso del término determinación en la economía política de Marx adquiere una dimensión funcional y, por tanto, operativa. Ante todo, es un instrumento de cálculo en donde se establecen cuáles son las variables que permiten establecer el valor de una función, en el mismo sentido que se dice que la fuerza se mide por el producto de la masa por la aceleración; así, el plusvalor está determinado por la cantidad de trabajo no pagado que incorpora a la mercancía.

En las ocurrencias 4 y 12, el uso técnico económico y cuantitativo se torna plenamente visible, sobre todo bajo la forma de una función; así, el valor siempre se refiere a una determinada magnitud del valor; y, como dice el comentario: la cantidad de los medios de circulación está en función directa de la suma de los precios.

4	Definición del valor en términos de magnitud.	The term “value” is used here for quantitatively determined value, i.e., magnitude of value	31 (Nota 20)
12	Masa monetaria definida por la suma de precios.	the amount of the means of circulation is determined by the aggregate sum of prices to be realized when all commodities are sold.	92

El uso general y descriptivo del término determinación no presenta mayor dificultad; simplemente se refiere al uso cotidiano, para referirse a cosas que no están especificadas, pero podrían estarlo: una determinada cantidad de arroz. En las ocurrencias 27 y 28, se ve con claridad este uso general, parte del lenguaje ordinario; esto es, un peso determinado de un cuerpo, dado.

27	Referencia a un peso ya establecido.	iron whose weight has already been determined.	33
28	Acción de establecer el peso de un cuerpo físico.	body whose weight has to be determined.	34

El uso social, histórico y lógico está presente en El capital de manera más ocasional y marginal; ciertamente reafirma tesis centrales del materialismo histórico, pero las menciona como complementarias a los análisis que está realizando. Revisemos estas pocas ocurrencias. En este caso, pongo la cita completa con el fin de que se vea el contexto en donde hace su aparición el término determinación.

En la ocurrencia 31, Marx se refiere irónicamente a las determinaciones de reflexión de Hegel, aunque resalta su carácter correlativo, en donde cada uno de los términos implica la existencia del otro.

Determinaciones tan reflexivas son algo curioso. Un hombre es rey solo porque otras personas se comportan con él como sus súbditos. Por supuesto, se creen sus súbditos porque él es su rey. (34. Note 22)

La ocurrencia 32 muestra el uso de la determinación se vincula con la dialéctica de los fenómenos y sus apariencias, y entre las esencias y los accidentes; un enfoque que, en realidad, será el que predomine en El capital, es decir, aquel que relaciona los fenómenos a sus manifestaciones o expresiones.

Veinte yardas de lino = 1 capa: En esta primera forma, podría ser puramente accidental que ambas mercancías puedan intercambiarse en una cierta proporción cuantitativa. En la segunda forma, en cambio, el trasfondo que determina —y también difiere esencialmente de— esta aparición accidental brilla de inmediato.

Estas dos ocurrencias, 33 y 34, que están en el mismo párrafo, la determinación se usa de manera técnica en el campo de la economía; está colocada en esta Tabla 3 solamente para mostrar las relaciones de causalidad que se dan entre las funciones y sus variables. Aquí determinado significa que no es arbitrario.

33 y 34

Una vez descubierto este secreto, la magnitud del valor de los productos laborales deja de determinarse arbitrariamente. Pero esto apenas elimina la forma tan rígida de su determinación, que permanece tan presente como antes. (52)

Únicamente estas dos ocurrencias finales remiten a la concepción general del materialismo histórico y a uno de sus fundamentos: el modo de producción determina a la sociedad en todos sus aspectos (35); y, concretamente, el capital determina la organización económica de la sociedad (36).

Mi postura es que cada modo particular de producción y las relaciones de producción que lo acompañan en cada momento particular —en resumen, "la estructura económica de la sociedad"— constituyen "la verdadera base sobre la que surge una superestructura legal y política, y que formas definidas de conciencia social corresponden a esa base." En mi opinión, "el modo de producción de la vida material determina los procesos generales de la vida social, política e intelectual." (58. Nota 35)

Por esto, por supuesto, nuestro análisis de la forma elemental del capital aún no ha dicho nada sobre el capital mercante y el capital de usura, esas famosas y, por así decirlo, formas antediluvianas de capital, y se ha centrado en cambio en la forma que tiene el capital cuando determina la organización económica de la sociedad moderna. (137)

Estas tesis de Marx son bastante conocidas y han sido debatidas extensamente. Sin embargo, se trata de establecer cómo entiende Marx la noción de determinación a la luz de estos hallazgos. La fuente directa está en la Ciencia de la lógica de Hegel, y específicamente en la parte en la que se trata de las determinaciones de reflexión, que será utilizada para escribir el capítulo 1 de El capital; pero, en manos de Marx se somete a grandes transformaciones. (Hegel, 2011)

El uso del término determinación en Hegel tiene un estatuto lógico, tomando en cuenta que real y racional finalmente terminan por ser parte de la misma determinación del ser; es decir, que el plano ontológico y epistemológico colapsan en uno solo, que narra la historia del espíritu a través de sus múltiples manifestaciones.

En Marx, los dos planos vuelven a separarse y, de esta manera, el concepto de determinación deja de ser una categoría lógica para convertirse en una categoría epistemológica. Es decir que los usos señalados en la Tabla 3, tienen que ser interpretados de acuerdo con el uso de la Tabla 1.

El concepto de determinación tal como aparece en la tesis del modo de producción como el determinante de toda la realidad social, debe entenderse desde la perspectiva funcional y operacional; esto es, indagar la manera específica cómo el fenómeno llamado capital estructura la economía de la sociedad, que es la tarea de Marx en El Capital. De hecho, Marx adoptará un enfoque fenomenológico para decir que el capital se manifiesta y expresa en la economía de la sociedad, a la cual estructura y le provee de fundamento.

Marx se aleja del logicismo hegeliano y de allí el amplio predominio del uso económico y operativo del término, que debe servir de guía para interpretar las apariciones del término en otros contextos y en otras obras. Esto de ninguna manera invalida al materialismo histórico, sino que más bien lo muestra en su verdadera dimensión, que es describir y explicar de qué manera específica, a través de qué procesos y estructuras, se cumple dicha determinación: el modo de producción determina a la sociedad.

No es suficiente con enunciar esta tesis central, sino mostrar cómo funciona efectivamente; tal como Marx lo hace en El capital, en donde vemos cómo los procesos económicos del capitalismo se expresan en personificaciones, que son las clases sociales, y cómo estas representan el mundo de acuerdo con sus intereses específicos.

5. CONCLUSIÓN.

En conclusión, el término determinación pasa en El capital de su versión logicista a un entendimiento epistemológico, que permite describir el modo de funcionamiento del capital y sus relaciones con la economía de una sociedad, y por esto, adquiere, de manera preeminente, una dimensión operativa.

El procesamiento mediante esta IA, NotebookLM, permitió mostrar los usos del término y establecer una correlación entre ellos, además de señalar las tendencias principales. De este modo, se posibilitó la clarificación de los tipos de uso del término determinación, recayendo su peso mayor en el uso técnico económico, que tiene una connotación funcional y operativa.

Bibliography

Hegel. (2011). La Ciencia de la Lógica (Vol. 2). (F. Duque, Trad.) Madrid: Abada Editores/ Uam Ediciones.

Marx, K. (2024). Capital (Vol. I). (P. Reitter, Trad.) Princeton: Princeton University Press.

sábado, 14 de febrero de 2026

CRITIQUE OF IMMANENCE IN DELEUZE AND GUATTARI

To clarify the concept of immanence as much as possible, it is necessary to review the positions of Deleuze and Guattari, which have been a reference point for the development of various fields of knowledge, such as debates on semiotics, political economy, and ontology. (Althusser, 2002) (Fontanille, 2015) (Zinna, 2016)

I will take the text What is Philosophy? in which this concept is developed and which will serve as the basis for other works of theirs, such as A Thousand Plateaus. (Deleuze & Guattari, 1993) (Deleuze and Guattari, 2002)

The critical thesis that is upheld points to the inadequacies of the proposal by Deleuze and Guattari, hereafter DG, in failing to correctly resolve the relationship between the planes of immanence and their manifestations, which causes the surreptitious entry of that which they want to avoid: transcendence.

The starting point takes philosophy and turns it into a plane of immanence, inhabited by concepts. From the outset, the question of immanence is linked to the infinity capable of including all philosophical notions.

Yet they resonate all the more, and the philosophy that creates them always presents a powerful, nonfragmented Whole that remains open: an unlimited One-All, Omnitudo, which includes them all in one and the same plane. It is a table, a plateau, a slice. (Deleuze & Guattari, 1994, p. 35)

The development of the relationship between concept and plane of immanence is framed by the idea that "the problem of thought is infinite speed, but this requires a medium that moves infinitely within itself: the plane, the void, the horizon. (Deleuze & Guattari, 1993, p. 39) The unstoppable unfolding of concept-generating thought requires the existence of a medium that allows it to sustain and organize itself.

Concepts are absolute surfaces or volumes, formless and fragmentary, whereas the plane is the unlimited absolute, formless, neither surface nor volume but always fractal... the plane is the abstract machine of which these assemblages are the working parts. (Deleuze & Guattari, 1994, p. 36)

The relationship between an infinity originating in its endless multiplicity and the infinity of the immanent plane, which escapes any determination or definition and approaches a negative theology: absolute, unlimited, formless, dimensionless, yet curiously fractal. Here we begin to see the irresolution of the problem of immanence, when that which was believed to be excluded penetrates once again through that immanent plane defined in transcendent terms.

A negative theology that describes the plane of immanence with theses reminiscent of the definitions of God in Neoplatonism: "The plane of immanence is not a thought or thinkable concept, but the image of thought, the image that gives itself of what it means to think"; this is formulated in terms of the timeless forms through which God imagines reality through the Word. (Deleuze & Guattari, 1993, p. 41) But how can we say anything about the plane of immanence if it is neither thought nor thinkable? We can only be left with the infinite image that escapes conceptualization; moreover, with an image that the plane of immanence makes of itself and that does not correspond to any representation expressed in concepts.

So the plane of immanence is the object of an infinite specification—so much so that it seems to be the One-All only in each case determined by the selection of movement. This difficulty concerning the ultimate nature of the plane of immanence can be gradually resolved. (Deleuze & Guattari, 1994, p. 39)

Infinity, as the medium in which concepts are created and unfolded, undergoes processes of "infinite specification" which, in Neoplatonic terms, would be called multiple emanation, thus achieving the finitude of concept production. We are faced with a theophany of the plane of immanence.

Following this Neoplatonic drift, DG introduces a highly risky gesture, which approaches the exaltation of irrationality,” barely rational", and comes close to endowing the plane of immanence with a quasi-mystical experience, through which we are transported to intoxication and excess.

It is precisely because the plane of immanence is prephilosophical and does not immediately take effect with concepts that it implies a sort of groping experimentation, and its layout resorts to measures that are not very respectable, rational, or reasonable. These belong to the order of dreams, of pathological processes, esoteric experiences, drunkenness, and excess. (Deleuze & Guattari, 1994, p. 41)

In the Kantian manner, DG describes the errors into which thought falls when it disregards this immanent conception of philosophical endeavor. A series of illusions are created: transcendence, universals, eternity, and discursivity.

First of all there is the illusion of transcendence (the double illusion that makes immanence immanent to something, and rediscovering transcendence in immanence itself). Next there is the illusion of universals... Next there is the illusion of the eternal—when we forget that concepts have to be created. And finally there is the illusion of discursiveness—when we confuse propositions with concepts. (Deleuze & Guattari, 1994, p. 49)

At this point, we arrive at the most contradictory part of the text, which ends up falling precisely into what it is trying to avoid. In other words, the text becomes trapped by the very illusions it denounces. Immanence yields ground to transcendence, despite all efforts to think of it in terms of diagrams and the intensive nature of concepts, issues that will be explored at length in A Thousand Plateaus, with the intention of resolving the difficulties raised in What is Philosophy?

Conceiving the plane of immanence as infinite, absolute, and undetermined, the object of an exceptional experience excluded from rationality and discourse leaves the door open to the entry of transcendence. Illusion of transcendence.

This chaotic and fractal infinity, which emanates on many planes, is, at the end of the process of encountering concepts, the universal medium in which they move and through which they exist and communicate. Illusion of the universal.

The plane of immanence escapes empirical determinations; it is located outside concepts. Although it is not defined as eternal, it is timeless, lacking spatial and temporal dimensions, like a kind of pure form that allows concepts to exist within it, even though it is not itself a concept nor is it conceptualizable. Illusion of eternity.

Finally, the illusion of discursivity. After all, even if it is through negative theology, DG manages to intuitively express the truth of the plane of immanence, not because it is thinkable, but because we feel its presence as a philosophical ether modulating the movement of concepts.

In this way, DG's text leads philosophical reflection into a dead end; there, the question of immanence and its relationship to transcendence remains unresolved. Instead of avoiding a return to transcendence, it causes it to become the horizon that makes all thought possible.

Bibliography

Althusser, L. (2002). Para un materialismo aleatorio. (P. Fernández Liria, Ed.) Madrid: Arena Libros.

Deleuze y Guattari. (2002). Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1993). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Editorial Anagrama.

Deleuze, G., & Guattari, F. (2016). What is Philosophy. Edinburgh : Edinburgh University Press Ltd.

Fontanille, J. (2015). Formas de vida. Lima: Fondo Editorial de la Universidad de Lima.

Zinna, A. (2016). El concepto de forma en Hjelmslev. deSignis, 25, págs. 121-134.

CRÍTICA DE LA INMANENCIA EN DELEUZE Y GUATTARI

En la tarea de precisar con el máximo de claridad el concepto de inmanencia, se hace necesario revisar las posiciones de Deleuze y Guattari, que han sido un referente para la elaboración en diversos campos del conocimiento, por ejemplo, en los debates de la semiótica, la economía política y la ontología. (Althusser, 2002) (Fontanille, 2015) (Zinna, 2016)

Tomaré el texto ¿Qué es filosofía?, en el que se desarrolla este concepto y que servirá de base para otras obras suyas, tal como Mil mesetas. (Deleuze & Guattari, 1993) (Deleuze y Guattari, 2002)

La tesis crítica que se sostiene indica las insuficiencias de la propuesta de Deleuze y Guattari, en adelante DG, al no resolver correctamente las relaciones entre los planos de inmanencia y sus manifestaciones, lo que provoca el ingreso subrepticio de aquello que quieren evitar: la trascendencia.

El punto de partida toma a la filosofía y la convierte en un plano de inmanencia, en el que habitan los conceptos. Desde el inicio, la cuestión de la inmanencia se vincula a la infinitud capaz de incluir a todas las nociones filosóficas.

Y sin embargo resuenan, y la filosofía que los crea presenta siempre un Todo poderoso, no fragmentado, incluso cuando permanece abierta: Uno-Todo ilimitado, Omnitudo, que los incluye a todos en un único y mismo plano. Es una mesa, una planicie, una sección. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 39)

El desarrollo de la relación entre concepto y plano de inmanencia está enmarcado en que ”el problema del pensamiento es la velocidad infinita, pero ésta necesita un medio que se mueva en sí mismo infinitamente, el plano, el vacío, el horizonte. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 39) El despliegue incontenible del pensamiento generador de conceptos exige la existencia de un medio que le permita sostenerse y organizarse.

Los conceptos son superficies o volúmenes absolutos, deformes y fragmentarios, mientras que el plano es lo absoluto ilimitado, informe, ni superficie ni volumen, pero siempre fractal… el plano es la máquina abstracta cuyas disposiciones son las piezas. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 40)

Relación entre una infinitud originada en su multiplicidad interminable con la infinitud del plano inmanente, que escapa a cualquier determinación o definición y se aproxima a una teología negativa: absoluto, ilimitado, informe, carente de dimensiones, aunque curiosamente, fractal. Aquí empieza a notarse la irresolución del problema de la inmanencia, cuando aquello que se creía excluido, penetra nuevamente a través de ese plano inmanente definido en términos trascendentes.

Una teología negativa que describe al plano de la inmanencia con tesis que recuerdan las definiciones de Dios en el neoplatonismo: “El plano de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento, la imagen que se da a sí mismo de lo que significa pensar”; esto es formulado en términos de las formas intemporales a través de las cuales Dios se imagina la realidad a través de la Palabra. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 41) Pero, ¿cómo decir algo del plano de la inmanencia si no es pensado ni pensable? Solo podemos quedarnos con la imagen infinita que escapa a la conceptualización; además, con una imagen que el plano de la inmanencia se hace de sí mismo y que no corresponde a ninguna representación expresada en conceptos.

plano (de inmanencia) es por lo tanto objeto de una especificación infinita, que hace que tan sólo parezca ser el Uno-Todo en cada caso especificado por la selección del movimiento. Esta dificultad referida a la naturaleza última del plano de inmanencia sólo puede resolverse progresivamente. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 43)

La infinitud, como medio en el que se crean y despliegan los conceptos, sufre de procesos de “especificación infinita” que, en términos neoplatónicos, se denominaría emanación múltiple, para alcanzar de este modo la finitud de la producción de los conceptos. Estamos ante una teofanía del plano de la inmanencia.

Siguiendo esta deriva neoplatónica, DG introducen un gesto altamente riesgoso, que se aproxima a la exaltación de la irracionalidad –“escasamente racionales”- y se aproxima a dotar al plano de la inmanencia de una experiencia cuasi mística, por la cual se nos transporta a la embriaguez y el exceso.

Precisamente porque el plano de inmanencia es prefilosófico, y no funciona ya con conceptos, implica una suerte de experimentación titubeante, y su trazado recurre a medios escasamente confesables, escasamente racionales y razonables. Se trata de medios del orden del sueño, de procesos patológicos, de experiencias esotéricas, de embriaguez o de excesos. (Deleuze & Guattari, 1993, pág. 46)

Al modo kantiano, DG describen los errores en los que cae el pensamiento cuando deja de lado esta concepción inmanente del quehacer filosófico. Se crean una serie de ilusiones: trascendencia, universales, eternidad y discursividad.

Hay en primer lugar la ilusión de trascendencia, que tal vez anteceda a todas las demás (bajo una faceta doble, hacer que la inmanencia se torne inmanente a algo, y volver a encontrar una trascendencia en la propia inmanencia). Después la ilusión de los universales… Después está la ilusión de lo eterno, cuando se olvida que los conceptos tienen que ser creados. Y finalmente la ilusión de la discursividad cuando se confunden las proposiciones con los conceptos.

En este momento llegamos al nivel de mayor contradicción del texto y se termina por caer precisamente en lo que está tratando de evitar. En otros términos, el texto queda preso de las ilusiones denunciadas. La inmanencia cede terreno frente a la trascendencia, a pesar de todos los esfuerzos por pensarla en términos de diagramas y del carácter intensivo de los conceptos, cuestiones que serán largamente trabajadas en Mil mesetas, probablemente con la intención de resolver las dificultades planteadas en ¿Qué es la filosofía?

Concebir el plano de la inmanencia como infinito, absoluto, no determinado, objeto de una experiencia excepcional y excluida de la racionalidad y del discurso, deja la puerta abierta a la entrada de la trascendencia. Ilusión de la trascendencia.

Este infinito caótico y fractal, que emana en muchísimos planos, no deja de ser, al final del proceso de encuentro con los conceptos, el medio universal en el que se mueven y a través del cual existen y se comunican. Ilusión de lo universal. El plano de la inmanencia escapa a las determinaciones empíricas, se coloca en la exterioridad de los conceptos, si bien no se le define como eterno, es atemporal, carente de las dimensiones espaciales y temporales, como una especie de forma pura que permite que en ella se den los conceptos, aunque ella misma no es un concepto ni es conceptualizable. Ilusión de la eternidad.

Finalmente, ilusión de la discursividad. Después de todo, aunque sea a través de la teología negativa, DG alcanzan a decir intuitivamente la verdad del plano de la inmanencia, no porque sea pensable, sino porque sentimos su presencia como un éter filosófico modulando el movimiento de los conceptos.

De esta manera, el texto de DG mete a la reflexión filosófica en un callejón sin salida; allí queda estancada la cuestión de la inmanencia y su relación con la trascendencia. En vez de evitar el reingreso a la trascendencia, provoca que esta se convierta en el horizonte que posibilita todo pensamiento.

Bibliografía

Althusser, L. (2002). Para un materialismo aleatorio. (P. Fernández Liria, Ed.) Madrid: Arena Libros.

Deleuze y Guattari. (2002). Mil mesetas. Valencia: Pre-Textos.

Deleuze, G., & Guattari, F. (1993). ¿Qué es la filosofía? Barcelona: Editorial Anagrama.

Fontanille, J. (2015). Formas de vida. Lima: Fondo Editorial de la Universidad de Lima.

Zinna, A. (2016). El concepto de forma en Hjelmslev. deSignis, 25, págs. 121-134.

martes, 3 de febrero de 2026

SECULARIZATION: HOW TO READ MEDIEVAL PHILOSOPHY?

In this era, secularization processes are rapidly receding. Conservative and far-right political movements appeal to the defense of religion as one of the cornerstones of their ideology. These positions increasingly interfere with scientific development and attack freedom of research and expression.

Although secularization as the autonomy of civil society and the state of the church was a foundation of modernity, it was always incomplete. It was not a question of eliminating religion, but rather of giving it another role, as in the thinking of Kant and Hegel. This situation persists and is evident in the so-called theological turn in contemporary philosophy, as in Derrida and in writings on Christianity, including those by Zizek and Badiou. Political theology is the order of the day. Marramao clearly describes the inadequacy of secularization in the West, both in its origins and today. (Marramao 1989) (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998)

Habermas also addresses the issue in the same vein, highlighting the role that religion plays in moral education and cultural identity, despite secularizing efforts. (Habermas 2002) One of the rare countertrends to the crisis of secularization is found in theological currents that advocate a deeper separation between church and state and, above all, do not understand Christianity as a religion. Thus, Penttinen speaks of a radical secularization, based on the abandonment of metaphysical conceptions, criticizing the approaches of traditional religion. (Penttinen 2024)

To this context we must add the crisis of Western philosophy and the deterioration of its ability to respond to the urgent situations facing humanity. On the one hand, there are those philosophies that revolve around themselves, unable to advance and account for new phenomena, as is the case with processual theories and postmodernity; on the other hand, the banality of thinking spreads under the guise of profound thoughts, the best example of which is found in flat ontologies. (Deleuze and Guattari 1994) (Harman 2018)

To find a path of philosophical reflection away from trends, dialogue with other philosophies is a viable alternative. Thus, one can engage in dialogue with ancient Amerindian philosophies, taking care to avoid exotic or New Age biases; with Zen Buddhism from the perspective of McLeod's comparative philosophy; and with the philosophy of late antiquity and the Middle Ages, in the style of Agamben's works. (Rojas 2023) (McLeod 2017) (Agamben 1998) (Nishida 2016)

In this work, I focus on the reading of medieval philosophy and the challenges it poses. Those philosophers and theologians who approach the question seriously, without submitting to orthodoxy or ecclesiastical power, find it extremely difficult to think because they start from a revealed truth, considered to be totally certain, and despite this, or rather, subjecting themselves to this truth, they use all the instruments of reason to understand the religious phenomenon. It is these thinkers who interest me.

How should we proceed if we want to make a secular reading of medieval theology and philosophy? What dangers should we avoid? How can we construct an immanent approach that nevertheless recognizes the transcendent sphere? Let us start with this last question: it is not enough to eliminate the reference to God and the sacred order, because the entire philosophical system of an author of this period is built on the assumption of faith and revealed truth.

The adoption of an approach focused on secularization, which is the starting point here, leads to the emergence of those dualities that are inherent in the process of worldliness, which detach the earthly aspects from the sacred order, to retain the latter and construct a field of immanence.

birth, the term secularization appears marked by an antithetical scheme: that regular-secular dualism which already contains within itself, albeit only virtually, the modern metamorphosis of the "Pauline pairs" heavenly/earthly, contemplative/active, spiritual/worldly. (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998, 20)

It would seem that secularization results in an earthly and active world, explained exclusively by its internal and intrinsic components, leaving aside the celestial, the contemplative, and the spiritual. However, this approach is insufficient, because the aspects we leave aside enter philosophies through other channels and end up appealing to what they sought to avoid. If Kant expels God, the soul, and the world from pure reason, it is only to find them through practical reason, a conceptual movement that is also repeated in Jean-Luc Marion.

Adequate secularization must explain, from its worldly perspective, the celestial, the contemplative, and the spiritual; it is obliged to account for the meaning of these phenomena and, in this way, integrate them correctly into the immanent system that is constructed. This will truly be a key approach to reading medieval philosophy in a worldly and contemporary way.

It must be recognized that the series of conceptual elaborations are not mere ideological exercises that conceal contingent reality. On the contrary, medieval theologies and philosophies deal with very real problems, albeit in their own way, with their methods and hermeneutical procedures aimed at better understanding truths already taken as certain.

The great challenge lies in identifying the mundane issues underlying theological discourse; that is, asking ourselves what they are actually talking about and how they are doing so. Theology is a particular way of interpreting the world, and a secular approach does not mean that it should be discarded, but rather that we should understand what it is saying about the world and only then decide whether its claims are valid and true.

To begin this journey, the first guide leads to a radical change in the structure of these theories: where the sphere of the transcendent and the divine is placed, we place the world or symbolic forms, in Cassirer's sense. (Cassirer 2024)

For now, this is the starting point, and we have thus established that theology is talking about the symbolic worlds that societies and individuals place outside ourselves and often see as something that opposes and subjugates us, as in the case of artificial intelligence.

We cannot ask this introductory guide to provide us with all the interpretations of the different medieval systems of thought; on the contrary, it is there to frame the debates and allow the transition from theological discourse in contemporary philosophy, in a worldly key. We will avoid entering into theological debates as if understanding them were the purpose of our study. We will refrain from confronting them with dogma or revealed truth and consider them solely as statements about social reality and the discourses and representations we make about it.

The next step consists of studying authors on specific topics and, through close reading, reading them from a mundane perspective and opening them up to discover within them rich elucidations on questions fundamental to contemporary life. In some cases, it will even be necessary to return to the old commentary on texts as an instrument of analysis, allowing for a faithful reconstruction of their thought in those cases where simple quotation proves insufficient.

Let us take three examples where this type of approach to medieval philosophy proves fruitful: participation and universals in Maximus the Confessor, Achard of Saint Victor and the question of inherence; and Eriugena in his treatment of immanence. (S. V. Achard 2001) (S. V. Achard 2013) (Maximus the Confessor 2009) (Maximus 2014) (Eriugena 2015)

In the thinking of Achard de Saint Victor, there is a profound articulation, a relationship of inherence and coherence in his terms, between form, distinction, existence, essence, reason, and truth, which shows the set of ontological and cognitive relationships between the transcendent and immanent fields, in secular terms, between the sphere of symbolic forms and mundane reality. A fundamental principle of correspondence between the two planes emerges from his thinking, requiring that what be found in one must also be in the other, and what is in the other introduces a distinction in the first; that is, the dialectic between the two spheres. Thus, the title of his main work is The Unity and Plurality of God and the Unity and Plurality of Creatures, because if we find both unity and plurality in creatures, these must also be found in God; and, in this sense, God must be plural, and his essence is Trinitarian. (S. V. Achard 2013) (S. V. Achard 2001)

The conceptual elaborations of Maximus the Confessor clarify at least two fundamental issues: participation in its true and profound dimension, as constitutive of salvation projects, and not as an external and superimposed element. Based on this assertion, democracy should be rethought, as it is essentially participatory, or, in other words, participation is inherent to democracy and is not an attribute that we must add to certain policies or programs.

As for universals, Maximus the Confessor allows us to formulate this question in all its complexity: differences within reality must be maintained, because otherwise everything would be reduced to a monism of indiscernible substances. In turn, the process of differentiation within reality cannot hide the existence of equal or similar phenomena, and the constitution of universals as a requirement of reality itself. (Maximus the Confessor 2009)

Finally, Eriugena's reflections serve to deepen the themes of immanence and its relationship with the transcendent; in contemporary terms, as Badiou affirms, even adopting a strictly immanentist point of view, one cannot deny the existence of spheres where these objects that escape the purely empirical exist, such as mathematical universals or questions relating to good and truth. Eriugena unfolds the immanent system in all its phases and expresses the dialectic between creator and creature in each of its moments; in addition to sustaining the immanence of God in creatures at the same time as his radical difference. (Eriugena 2015) (Badiou 2022)

The West effectively begins in the Byzantine era, with the fusion of Christianity and empire. The philosophical concepts used for theoretical reflection come from this historical moment and continue to the present day, mediated by the interpretation and use made by modernity, which invents its own origin without recognizing where it comes from.

The proposed readings of some medieval theologians and philosophers are guided by a new secularization, which, instead of concealing sources, explicitly acknowledges them and takes the utmost care not to simply transfer transcendent or sacred content to enlightening theories of phenomena such as participation, universals, and immanence, among others.

These interpretations also aim to renew philosophical language and debates and manage to escape the postmodern traps or the new vulgar realisms that are now proliferating. Of course, as noted above, this is only one component of the necessary transfiguration of contemporary philosophy.

Although a methodology will need to be developed for the new secular reading of medieval philosophy and contemporary political theologies, an epistemological orientation can be formulated to serve as a foundation: the secular perspective is oriented toward the construction of an immanent system; however, all transcendent aspects must be adequately explained and not discarded in order to discover the image of the world they conceal.

Bibliography

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Achard, Saint Victor:. 2001. Works. Kalamazoo, MI: Cistercian Publications.

Agamben, Giorgio. 1998. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford : Stanford University Press.

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Cassirer, Ernst. 2024. La filosofía de las formas simbólicas. México: FCE.

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Habermas, Jürgen. 2002. Religion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity. Édité par Eduardo Mendieta. Cambridge: Polity Press.

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Marramao, Giacomo. 1998. Cielo y tierra. Genealogía de la secularización. Barcelona: Paidós.

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Penttinen, Alpo. 2024. A Fundamental Theological Study of Radical Secularization and its Aftermath. Newcastle upon Tyne: Cambridge Scholars Publishing.

Rojas, Carlos. 2023. Ontología Amerindia. Quito: UIDE.

SECULARIZACIÓN: ¿CÓMO LEER LA FILOSOFÍA MEDIEVAL?

En esta época, los procesos de secularización retroceden aceleradamente. Las corrientes políticas conservadoras y de la ultraderecha apelan a la defensa de la religión como uno de los ejes de su ideología. Estas posiciones interfieren cada vez más con el desarrollo científico y atacan la libertad de investigación y expresión.

A pesar de que la secularización como autonomía de la sociedad civil y del Estado respecto de la iglesia fue un fundamento de la modernidad, esta siempre se dio de manera incompleta. No se trataba de eliminar la religión, sino de que cumpliera otro papel, tal como se da en pensadores como Kant y Hegel. Situación que persiste y que se muestra en el llamado giro teológico de la filosofía contemporánea, como en Derrida y en los escritos en torno al cristianismo, entre otros de Zizek y Badiou. La teología política está al orden del día. Marramao describe con claridad la insuficiencia de la secularización en Occidente, tanto en su origen como en la actualidad. (Marramao 1989) (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998)

También Habermas trata el tema en el mismo sentido, por esto resalta el papel que cumple la religión en la educación moral y en la identidad cultural, a pesar de los esfuerzos secularizadores. (Habermas 2002) Una de las raras contratendencias a la crisis de la secularización se encuentra en las corrientes teológicas que propugnan una separación más profunda entre iglesia y Estado y, sobre todo, no entender el cristianismo como una religión. Así, Penttinen habla de una secularización radical, que se sustenta en el abandono de las concepciones metafísicas, criticando los enfoques de la religión tradicional. (Penttinen 2024)

A este contexto cabe incorporar la crisis de la filosofía occidental y el deterioro de su capacidad de dar respuestas a las situaciones urgentes por las que atraviesa la humanidad. Por una parte, se encuentran aquellas filosofías que giran en torno a sí mismas, sin posibilidad de avanzar y dar cuenta de los nuevos fenómenos, como es el caso de las teorías procesuales y de la posmodernidad; por otra parte, la banalidad del pensar se extiende bajo la apariencia de pensamientos profundos, cuyo mejor ejemplo se encuentra en las ontologías planas. (Deleuze y Guattari 1994) (Harman 2018)

Para encontrar un camino de reflexión filosófica alejado de las modas, la interlocución con otras filosofías es una buena alternativa. Así, se puede dialogar con las filosofías ancestrales amerindias, teniendo cuidado en evitar los sesgos exóticos o new age; con el budismo zen desde la perspectiva de la filosofía comparada de McLeod; y con la filosofía de la antigüedad tardía y el medioevo, al estilo de los trabajos de Agamben. (Rojas 2023) (McLeod 2017) (Agamben 1998) (Nishida 2016)

En este trabajo me enfoco en la lectura de la filosofía medieval y en los desafíos que plantea. En aquellos filósofos y teólogos que enfrentan la cuestión con seriedad, alejados del sometimiento a la ortodoxia o al poder eclesiástico, se constata la enorme dificultad de pensar, porque parten de una verdad revelada, considerada como totalmente cierta y, a pesar de esto o, más bien, sujetándose a dicha verdad, utilizan todos los instrumentos de la razón para comprender el fenómeno religioso. Son estos pensadores los que me interesan.

¿Cómo proceder si queremos realizar una lectura secular de la teología y filosofía medievales? ¿Qué peligros evitar? ¿De qué manera construir un enfoque inmanente, pero que reconozca la esfera trascendente? Partamos de esta última cuestión: no es suficiente eliminar la referencia a Dios y al orden sagrado, porque todo el sistema filosófico de un autor de esta época está construido sobre el presupuesto de la fe y la verdad revelada.

La adopción de un enfoque centrado en la secularización, que es aquí el punto de partida, lleva al aparecimiento de aquellas dualidades que le son inherentes al proceso de mundanización, que desprenden del orden sagrado los aspectos terrenales, para quedarse con estos últimos y construir un campo de inmanencias.

nacimiento, el término secularización aparece marcado por un esquema antitético: de aquel dualismo regular-secular que ya contiene en sí, aunque sólo sea virtualmente, la metamorfosis moderna de los «pares paulinos» celeste/terreno, contemplativo/activo, espiritual/mundano. (Marramao, Cielo y tierra. Genealogía de la secularización 1998, 20)

Parecería que la secularización arrojara como resultado un mundo terrenal y activo, que se explica exclusivamente por sus componentes internos y propios, dejando de lado lo celeste, lo contemplativo y lo espiritual. Pero, este enfoque resulta insuficiente, porque los aspectos que dejamos de lado entran a las filosofías por otras vías y terminan apelando a aquello que pretendieron evitar. Si Kant expulsa de la razón pura a Dios, alma y mundo, es solo para encontrarlo a través de la razón práctica; un movimiento conceptual que también se repite en Jean-Luc Marion.

Una adecuada secularización tiene que explicar, desde su perspectiva mundana, lo celeste, lo contemplativo y lo espiritual; está obligada a dar cuenta del significado de estos fenómenos y, de esta manera, integrarlos de manera correcta en el sistema inmanente que se construya. Este será realmente un enfoque clave para leer la filosofía medieval de manera mundana y actual.

Se tiene que reconocer que la serie de elaboraciones conceptuales no son meros ejercicios ideológicos que encubren una realidad contingente. Por el contrario, las teologías y filosofías medievales versan sobre problemas muy reales, aunque lo hagan a su manera, con sus métodos y sus procedimientos hermenéuticos tendientes a comprender mejor las verdades ya dadas como ciertas.

El gran desafío consiste en hallar cuáles son las cuestiones mundanas que subyacen al discurso teológico; es decir, preguntarse acerca de qué están hablando efectivamente y de qué manera lo hacen. La teología es una particular manera de interpretar el mundo y el enfoque secular no quiere decir que se la debe desechar, sino comprender qué está diciendo acerca del mundo y, solo entonces, si sus afirmaciones son válidas y verdaderas.

Para empezar a recorrer este camino, la primera guía de orientación conduce a un cambio radical en la estructura de estas teorías: allí en donde está colocada la esfera de lo trascendente y de lo divino, colocamos el mundo o las formas simbólicas, en el sentido de Cassirer. (Cassirer 2024)

De momento, este es el punto de partida y así hemos establecido que, en realidad, la teología está hablando de los mundos simbólicos que las sociedades y los individuos colocamos fuera de nosotros y muchas veces los vemos como aquello que se nos opone y nos somete, como el caso de la inteligencia artificial.

No le podemos pedir a este inicio orientador que nos provea de todas las interpretaciones de los distintos sistemas de pensamiento medieval; por el contrario, está allí para enmarcar los debates y permitir la transición desde el discurso teológico a la filosofía contemporánea, en clave mundana. Evitaremos entrar en los debates teológicos como si su comprensión fuera la finalidad de su estudio. Nos alejamos de confrontarlo con el dogma o con la verdad revelada y los consideramos únicamente como afirmaciones acerca de la realidad social y de los discursos y representaciones que nos hacemos acerca de ella.

El siguiente paso consiste en el estudio de autores, sobre temas específicos y a través de una lectura cercana, leerlos desde la perspectiva mundana y abrirlos para descubrir en su interior las ricas dilucidaciones acerca de cuestiones fundamentales para la vida contemporánea; incluso, en algunos casos, será necesario volver al viejo comentario de textos como instrumento de análisis, que permita una reconstrucción fiel de su pensamiento, en aquellos casos en donde la simple cita se demuestre como insuficiente.

Tomemos tres ejemplos en donde este tipo de aproximación a la filosofía medieval resulta fructífero: la participación y los universales en Máximo el Confesor, Achard de Saint Víctor y la cuestión de la inherencia; y Eriúgena en su tratamiento de la inmanencia. (S. V. Achard 2001) (S. V. Achard 2013) (Maximus the Confessor 2009) (Maximus 2014) (Eriúgena 2015)

En el pensamiento de Achard de Saint Víctor se da una articulación profunda, una relación de inherencia y coherencia en sus términos, entre forma, distinción, existencia, esencia, razón y verdad, que muestran el conjunto de relaciones ontológicas y cognoscitivas entre el campo trascendente y el inmanente; en términos seculares, entre la esfera de las formas simbólicas y la realidad mundana. Se desprende de su pensamiento un principio fundamental de correspondencia entre los dos planos, al exigir que lo que se encuentre en el uno también esté en el otro, y lo que está en el otro introduce una distinción en el primero; es decir, la dialéctica entre las dos esferas. Así, el título propio de su obra principal es la Unidad y pluralidad de Dios y la unidad y pluralidad de las creaturas, porque si en las creaturas encontramos tanto la unidad como la pluralidad, estas también tienen que hallarse en Dios; y, en este sentido, Dios tiene que ser plural y su esencia es trinitaria. (S. V. Achard 2013) (S. V. Achard 2001)

Las elaboraciones conceptuales de Máximo el Confesor permiten clarificar, al menos, dos temas fundamentales: la participación en su verdadera y profunda dimensión, en cuanto constitutiva de los proyectos de salvación, y no como elemento externo y superpuesto. Desde esta afirmación se debería repensar la democracia, que es esencialmente participativa o, lo que es igual, la participación le es inherente a la democracia y no es un atributo que le debamos añadir en ciertas políticas o programas.

En cuanto a los universales, Máximo el Confesor permite formular esta cuestión en toda su complejidad: se deben mantener las diferencias al interior de la realidad, porque, de lo contrario, todo se reduciría a un monismo de sustancias indiscernibles. A su vez, el proceso de diferenciación al interior de la realidad no puede ocultar la existencia de fenómenos iguales o similares, y la constitución de universales como exigencia de la propia realidad. (Maximus the Confessor 2009)

Por último, las reflexiones de Eriúgena sirven para profundizar los temas de la inmanencia y sus relaciones con lo trascendente; en términos contemporáneos, como afirma Badiou, aun adoptando un punto de vista estrictamente inmanentista, no se puede negar la existencia de esferas en donde existen estos objetos que escapan a lo puramente empírico, como son los universales matemáticos o las cuestiones relativas al bien y la verdad. Eriúgena despliega el sistema inmanente en todas sus fases y expresa la dialéctica entre creador y creatura en cada uno de sus momentos; además de sostener la inmanencia de Dios en las creaturas, al mismo tiempo que su radical diferencia. (Eriúgena 2015) (Badiou 2022)

Occidente empieza efectivamente en la época bizantina, con fusión entre cristianismo e imperio. Los conceptos filosóficos que se utilizan para la reflexión teórica provienen de este momento histórico y llegan hasta la actualidad, mediados por la interpretación y uso hecho por la modernidad, que inventa su propio origen sin reconocer de dónde viene.

Las lecturas propuestas de algunos de los teólogos y filósofos medievales están guiadas por una nueva secularización, para la cual, en vez de ocultar las fuentes, se las reconoce explícitamente y se tiene el máximo de cuidado de no trasladar los contenidos trascendentes o sagrados sin más, a las teorizaciones iluminadoras de fenómenos como los de participación, universales e inmanencia, entre otros.

Interpretaciones que también tienen la intención de renovar el lenguaje y los debates filosóficos, y que logran escapar de las trampas posmodernas o de los nuevos realismos vulgares que proliferan ahora. Por supuesto, como se ha señalado antes, este es solo uno de los componentes de la necesaria transfiguración de la filosofía contemporánea.

Si bien hará falta elaborar una metodología para la nueva lectura secular de la filosofía medieval y de las teologías políticas contemporáneas, se puede formular una orientación epistemológica que sirva de fundamento: la perspectiva secular se orienta hacia la construcción de un sistema inmanente; sin embargo, todos los aspectos trascendentes tienen que ser explicados adecuadamente y no desechados, a fin de descubrir la imagen del mundo que ocultan.