UNA APROXIMACIÓN CRÍTICA AL PROYECTO HOMO SACER DE AGAMBEN

Los grandes temas de la humanidad están contenidos en el proyecto Homo Sacer, especialmente los vinculados a la soberanía, biopolítica, poder, potencia, autoridad, ley, anarquía, junto con indicaciones hacia lo que sería un curso de acción y de pensamiento contahegemónicos. Incluso sobre algunos conceptos ya clásicos, se produce una relectura, un giro, que los ubica en otra tradición o que descubre su origen real y que conecta con aspectos inéditos.

La mayoría de reflexiones se las hace desde un contexto preciso, que son los estudios históricos sobre el paso de las categorías romanas y judeo-cristianas a los conceptos modernos, a través de procesos de secularización que, sin embargo, conservan en gran parte de la lógica de la cual provienen. Aquí antes que resaltan la discontinuidad entre medioevo y modernidad, se muestra la continuidad problemática que se da y que, desde luego, se oculta.

Con estos instrumentos, poco a poco, se producen reflexiones sobre siempre tentativas sobre la construcción de alternativas a esa modernidad y a la sociedad capitalista, sin que llegue a delinearse un programa, aunque con una clara intencionalidad y definición política.

Todo pensamiento es fragmentario y esta no es la excepción; no se pueden encontrar respuestas sobre temas que no trata; seguramente se puede reclamar la inexistencia de una reflexión sobre el colonialismo; pero, por otra parte, hay que reconocer que coloca el tema del fascismo en el centro de la reflexión y por ende, la cuestión del racismo. Aunque no trataré esta cuestión, hay que preguntarse, con todos los méritos que tengan, por el olvido de la cuestión del fascismo en aquellas corrientes que reclaman que el concepto de “raza” es el que explica toda la modernidad y la situación actual del mundo.

También se debe decir que hay generalizaciones que quizás van demasiado lejos y que tienen que ser debidamente contextualizadas y precisadas; por eso habría que insistir en que analiza sobre todo las sociedades europeas y aquellas que representan al capitalismo avanzado. ¿Son válidas sus reflexiones para otros espacios? Personalmente creo que sí, pero que se tiene que precisar en qué sentido, en qué grado, de qué modo, son aplicables fuera de su ámbito de reflexión.

Con esto, se tratará de presentar un panorama general de los grandes debates que introduce, de las modificaciones que deberían introducirse, de los giros, deslices, cambios y desacuerdos sobre el texto que tendrían que “suplementarlo”.

Finalmente, en aquellos aspectos que se considera relevante, se lo leerá a través de las propuestas elaboradas por Bolívar Echeverría, especialmente en lo que tiene que ver con el planteamiento de un nuevo ethos –barroco- como forma de vida.

1.1. El fascismo no se ha ido. 

Uno de los aportes más sólidos de Agamben, y de los menos discutidos, es el tema del fascismo. Su tesis fundamental enuncia que el fascismo no se ha ido, no es un problema de debate histórico de un horror ya pasado, sino su persistencia en la sociedad actual, en donde encontramos un continuo entre soberanía y fascismo, entre democracia y fascismo.

Su postulado va aún más lejos: el campo de concentración es el modelo sobre el que se levantan las estructuras del poder y de la sociedad, del estado y de la vida privada, porque el núcleo del fascismo penetra hasta el último resquicio de la sociedad.

Y este núcleo fascista tiene que ver con la relación entre hecho y ley, en donde el hecho precede a la ley, que viene luego a justificarlo, a proveerlo de legalidad. Encontramos un gesto fascista en cualquier situación en donde el hecho precede a la ley, como sucedió en la Alemania nazi, en donde primero fueron los campos de concentración y luego se construyó un sistema legal que lo hacía jurídicamente válido y justificado. Matar a judíos dejó de ser un delito y se convierte en un deber.

Junto con el campo de concentración como núcleo social, se da la imagen del homo sacer, de aquel que puede ser sacrificado sin cometer delito, que se convierte en la imagen del subalterno –aunque Agamben no use este término-, en cuanto, como diría Spivak, no se representa ni puede ser representado; esto es, no formula desde cualquier teoría una explicación de su situación, en el sentido cognoscitivo de la representación; y su opresión, sus reivindicaciones, no pueden ser representadas social y políticamente; entonces, no puede representarse ni ser representado.

Exclusión completa que conduce a la vida nuda, una situación en donde se ha perdido todo excepto la vida biológica; este es el homo sacer. Todos los demás solo podemos ser testigos de esta situación; hablamos en nombre de aquellos que no pueden hablar, pretendemos representar a aquellos que no pueden ser representados. Dar testimonio significa hablar a nombre de otros. Nuestras palabras no nos pertenecen, son prestadas; nuestra situación siempre es precaria, existiendo a nombre de esos otros excluidos absolutamente, arrojados a la nuda vida.

El fascismo no se ha ido en la medida en que seguimos reproduciendo el modelo de los campos de concentración y arrojando a millones de seres humanos a la nuda vida, a la subalternidad, como es el caso de las oleadas de migrantes que llegan a Europa o la situación de los refugiados de las innumerables guerras. Y junto a esto, el ascenso de las formaciones neofascistas en Europa, el protofascismo en Estados Unidos, y el nuevo tipo de fascismo en grupos como el Estado Islámico.

Sin embargo, hay que realizar algunas consideraciones adicionales, a fin de precisar estos fenómenos y sus conceptos. Si bien es cierto que tiende a reproducirse la estructura del campo como modelo de la sociedad, habría que precisar con toda claridad cuáles fenómenos corresponden a esta situación y cuáles no, para evitar una extensión abusiva del término. Por ejemplo, está claro que Abu Ghraib y Guantánamo son una clara muestra del regreso de la lógica de los campos de concentración; pero, no todas las acciones ni la estructura del poder imperialista es fascista. Si llamamos a cualquier sistema de opresión autoritario: fascista, en realidad estamos disolviendo su significado, eliminando el horror extremo que significa.

Y luego una cuestión de magnitud: si bien encontramos en la sociedad y en la vida cotidiana estos elementos de inversión de la relación entre hecho y ley, no siempre son inicios de una actitud fascista; creo que esto no lo dice explícitamente Agamben, pero tiende a interpretarse de esa manera. Nuevamente, hay que discriminar cuándo un determinado fenómeno conduce a una situación fascista, que sigue el modelo del campo de concentración y reduce a un conjunto de seres humanos a la nuda vida, y cuándo no.

1.2. Soberanía y voluntad general.

La paradoja de la soberanía está en el centro de la reflexión de Agamben y consiste en, al menos, dos hechos básicos: de una parte, la soberanía funda la ley desde fuera de la ley, el poder constituyente que saca desde su interior al poder constituido; y, de otra parte, una vez dada la ley, esta pueda ser suspendida a nombre de la propia ley.

De tal manera, que la propia constitución regula los mecanismos para la suspensión de los derechos que establece, de las formas democráticas que ha creado y articulado. En un momento dado, el soberano se coloca fuera de la ley, autorizado por la ley, mediante el estado de excepción.

Lo novedoso aquí es que este estado de excepción deja de ser tal y se convierte en la norma, en lo cotidiano, porque de manera permanente el ejercicio del poder se coloca al margen de la constitución, de la ley, aunque después encuentre justificativos en esa propia ley.

Más allá de estas reflexiones que han sido sintetizados más arriba, son una serie de implicaciones y de discusiones que tienen que ser introducidas y sacadas a la luz. El tema central está en la emergencia de una zona de indiferencia entre poder constituyente y poder constituido, entre ley y fuerza, entre el adentro y el fuera de la ley, entre la acción sometida a la ley y la acción que la propia ley regula para que el soberano se coloque fuera de la ley.

Esta zona de indiferencia tiene una estrecha relación, más allá de Agamben, con los fenómenos del doble vínculo, porque esa zona precisamente se coloca entre estos dos extremos, en donde estamos oscilando permanentemente:

                Polo A  ---------------------- zona de indiferencia  ------------------------ Polo B

Al igual y más profundamente que la noción del campo, la zona de indiferencia se constituiría en el modelo general de las relaciones sociales, en donde estamos entrando y saliendo de esta zona, sometiéndonos a la ley y escapando a ella, apelando a la justicia y optando por utilizar el derecho, reclamando una acción que provenga del poder constituyente del pueblo soberano y citando la Constitución de la República.

Más aún, esta zona de indiferencia penetraría en los fenómenos sociales, tales como los procesos de subjetivación, la emergencia de opciones sexuales, la formación del género, los órdenes raciales e, incluso, la polarización entre hegemonía y contra-hegemonía. Aquí, en esta zona, las indexaciones se tienden a perder, las distinciones a difuminar y, por eso, es el lugar privilegiado para el surgimiento de lo nuevo, de lo alternativo, para el ejercicio de la resistencia o como arma al servicio de los sistemas de opresión.

Una zona de indiferencia que, además, atañe directamente a los sujetos sociales y políticos, porque es el lugar de paso entre aquello que está incluido y lo que está excluido –bajo la forma de inclusión excluyente o de exclusión incluida- Estas incluido en el sistema y le eres indispensable en cuanto eres excluido: mujeres, negros, obreros, entre otros.

Ahora bien la cuestión central queda sin una respuesta, porque la humanidad no ha encontrado una, porque las masas no la han descubierto: cómo resolver el dilema de la soberanía, cómo superar esa caída constante del poder constituyente en la constitución, de la justicia en el derecho, de la ley que se coloca a sí misma fuera de la ley.

Ciertamente que desde la visión de Agamben, esa paradoja y esa zona de indiferencia tienen una carácter fundamentalmente negativo, porque allí se concentran los mecanismos de dominación; sin embargo, creo que se puede hacer esta otra lectura y plantear la utilización de esa zona de indiferencia para volverla contra el poder que la genera, lanzando contra el sistema su propia indecisión entre el espacio normativo y el anómico o metajurídico.

La otra gran tematización vinculada a la soberanía está en la voluntad general, que retrocede a sus orígenes, antes del posestructuralismo, de Nietzsche y de Schopenhauer. Una voluntad general que seculariza la voluntad divina absoluta y que se convierte en voluntad general de un soberano totalmente terreno, inmanente, que es el pueblo. Esta noción permanece desde su inicio como ambigua: pueblo como soberano y pueblo como constituido por una soberanía que le somete a su proyecto histórico.

Una voluntad general que queda atrapada en la voluntad particular del poder constituido y la máquina gubernamental, pero que jamás es agotada completamente por estos, porque significa tanto ese sujeto soberano fundante y fundamentante de la democracia; y esa soberanía que crea el Estado y que lo sostiene y que se vuelve en contra del sujeto soberano.

No está en Agamben pero se tiene que introducir con fuerza, este tema de los sujetos políticos que son tanto los depositarios de la soberanía como aquellos sobre los que se ejerce la soberanía; en este sentido, la voluntad general de este soberano, pone un signo de interrogación en las grandes corrientes políticas contemporáneas, tanto posestructuralistas como posteriores, sobre la desaparición de los sujetos.

Si bien la crítica al sujeto moderno y a su constitución pueden ser correctas, se echa con ella a todos los sujetos y no se abre un camino para pensar otras constituciones no modernas de estos sujetos, llevados por la lógica de los fracasos del socialismo real, de los sujetos revolucionarios que terminaron en fenómenos como el estalinismo, en el reemplazo del sujeto revolucionario por un autócrata.

Así que la potencia constituyente o destituyente deberían remitir a una formación de nuevos sujetos, cuyas características tienen que ser adecuadamente delineadas, para evitar las recaídas autoritarias que tratamos de evitar, al igual que los totalitarismos.

Solo como indicación para estudios posteriores: esos sujetos que están el origen de la soberanía, en su doble aspecto, no pueden ser identificados con ninguna clase ni movimiento social; tienen la misma relación de justicia y derecho, poder constituyente y poder constituido. Por eso, es necesario regresar sobre Historia y conciencia de clase de Lukács, en donde se muestra con claridad que esa consciencia de clase atribuida no le pertenece a ninguna clase en su expresión histórica y concreta, sino que la clase –en este caso el proletariado efectivamente existente- pretende y batalla por aproximarse a dicha conciencia. De igual manera, ningún partido u organización coincide con dicha conciencia, porque la conciencia de clase permanece atribuible y nunca es atribuida de manera exhaustiva a un sujeto, movimiento u organización. 

Por último, respecto de ese dilema de la soberanía y del ejercicio, para la cual no hay respuesta actual posible, no tenemos otra alternativa que entrar en la lógica del sistema –como participar en la democracia y en el sistema electoral- para salir de ella; esto es, una estrategia permanente de oscilar entre los dos polos y de insistir en utilizar la zona de indiferencia a favor de los oprimidos.

Una estrategia que posea, de manera explícita, los dos lados: aquellas referidas a jugar bajo las reglas que el sistema impone con el fin de volver “inoperativo” el poder; y aquellas exteriores al sistema que son claramente contrahegemónicas. Esta orientación que debería atravesar tanto la macropolítica como la micropolítica, la infrapolítica como la suprapolítica, en un constante ir y venir de la una a la otra.

Más aún, queda incluida en esta perspectiva el núcleo mismo de la sociedad, el estado, el poder, que está en la soberanía, en la relación entre la potencia constituyente y la institucionalidad que se deriva de ella, entre fuerza y ley. Más allá de los enfoques clásicos sobre la soberanía y la democracia representativa, un nuevo enfoque introduce una noción de soberanía que jamás se delega completamente, que no se agota en los procesos de representación, sino que guarda siempre no solo el ser poseedor de esa soberanía, sino un segmento soberano que es inalienable, no representable, no delegable.

En los procesos de representación, en el paso del poder constituyente al poder constituido, las reglas de paso van en las dos direcciones: ¿cómo se produce la Constitución y cómo se generan mecanismos para protegerla, para evitar que en su interior ya estén colocados los propios mecanismos de su anulación?; y, ¿cómo se apela constantemente, no a la Constitución, sino al poder constituyente, a la soberanía originaria contra el poder constituido?, ¿cómo el poder constituido devuelve el poder al pueblo soberano?

1.3. Forma-de-vida:

Una síntesis final sobre Agamben y los temas tratados, apela a la noción de ethos o forma-de-vida, en donde se lee a este autor desde la perspectiva de Bolívar Echeverría, aunque se insiste más en el carácter de ethos del ethos barroco antes que en su elemento barroco. Y se denomina a esta propuesta: ethos caníbal.

Encontramos en Agamben una serie de elementos que ha ido apareciendo a lo largo del proyecto Homo Sacer, y específicamente, algunas indicaciones, antes que alternativas desarrolladas, de cómo resistir al poder, cómo escapar a la lógica del capital. Así tenemos la regla contra la ley, la forma-de-vida a la cual le es fundamental su forma, las acciones para volver inoperativo al poder, las estrategias contrahegemónicas, el poder destituyente frente a la institucionalidad.

Si bien la noción de forma-de-vida está presente en Agamben, aún permanece en un estado altamente abstracto de definición: aparece como aquella vida en donde la forma desde la que se conforme y se haga le es fundamental; pero no ha sido elevado a principio general.

Si se retoma a Bolívar Echeverría, esta forma-de-vida o ethos, de resistencia y oposición al capital, es lo único que permitiría englobar el conjunto de aspectos contrahegemónicos de la obra de Agamben. De otro modo, volver inoperativo al poder puede ser una estrategia puntual, micropolítica en cada caso, en cada acción; sin embargo, será poco eficaz a menos que, simultáneamente, se construya esa forma-de-vida anticapitalista, alternativa, irónica y paródica respecto del sistema, cuya perspectiva predatoria se la haga desde la clase-raza-género.

Además, lo cual es un aspecto fundamental, una forma-de-vida que no asienta sobre Estado alguno, que lo niega radicalmente, que muestra la incompatibilidad entre democracia y Estado, porque este último sigue obligatoriamente, por su recurso constante a esa zona de indiferencia entre fuerza y ley, en donde la fuerza, la autoridad termina imponiéndose sobre cualquier otro aspecto. Una forma-de-vida que se hace contra toda forma de Estado.

De hecho, en Sacramento del lenguaje, Agamben ya insiste, aunque no generaliza para el resto de sus reflexiones, que la adhesión principal de los franciscanos, en su inicio, no es tanto a esta regla o a esta otra; sino la adhesión a una forma-de-vida que se basa en el seguimiento voluntario de reglas, contra una iglesia que está afincada en las leyes, en los principios, en los dogmas, en donde la iglesia se ha convertido en una institución y ha dejado de ser una comunidad de creyentes.

La lección principal de Echeverría es esta: solo podemos resistir desde la conformación de un ethos, en su caso, barroco; esto es, desde la recuperación de la modernidad, por fuera del capitalismo, de una modernidad no capitalista y el regreso al valor de uso. El ethos caníbal se asienta sobre esta primera convicción que un movimiento contahegemónico tiene que darse desde una forma-de-vida, incluso pensando en los temas de la efectividad política.

Un proceso destituyente, que no se quede únicamente en volver inoperativo algún sector del poder, del Estado, se pregunta tanto por las estrategias micropolíticas como por el modo en que está inventando, teórica y prácticamente, una forma-de-vida alternativa. Esto significaría revolucionar todos los aspectos de la vida desde una forma-de-vida, como tarea permanente. Nuevamente se construye un lógica de doble vínculo, oscilante y difícil de precisar, entre las acciones micropolíticas y las macropolíticas, entre las estrategias sectoriales y la recuperación de esa soberanía inalienable y, sobre todo, irrepresentable.

La biopolítica, desde Foucault a Agamben y todas sus variantes, ha sido mirada ante todo como una estrategia del poder que invade la vida entera para someterla a la lógica del poder; la existencia misma de la especie se ha puesto en cuestión, en planeta entero está en riesgo, el futuro de la humanidad es incierto. La política regula e interviene sobre todos y cada uno de los aspectos de la vida, en donde la vida privada tiende a suprimirse y la esfera de lo privado queda secuestrada por el capital financiero.

Una vez que la globalización capitalista ha colocado como su esfera de acción la vida entera, esto es la biopolítica, una forma-de-vida de resistencia, destituyente, que vuelve inoperativo al poder, incluye en su ethos a la vida entera, su objeto de acción no puede quedar en tal o cual reivindicación, sino que su campo marcado para la política ya es la vida misma.

Un ethos implica  -y lo hizo desde su inicio- que el campo de sus acciones no puede ser otro que la vida entera; en este sentido, el hecho de que el poder haya secuestrado la vida, obliga a batallar contra este dominio entero y a recuperar la vida desde una nueva forma-de-vida.