Hacer filosofía desde Ecuador implica un conjunto de desafíos que hasta ahora no se han podido superar. Por esto, tenemos un quehacer filosófico marginal, borrado de las instituciones universitarias, sin publicaciones regulares que recojan la diversidad de la producción, además de la precariedad de las condiciones de producción. Por esto, se propone un programa para hacer filosofía que, desde luego, es un primer intento cargado de provisionalidad. Requerimos primero de clarificarnos sobre el entorno en el que estamos sumergidos y que penetra en la reflexión, aunque no nos demos cuenta.
A continuación, intentamos
sistematizar esta situación de la producción del conocimiento filosófico en
países como Ecuador, a través de las siguientes consideraciones: En la primera
parte de este programa colocamos de manera sintética las condiciones impuestas
por las circunstancias sociales y políticas que se viven y su potencial impacto
sobre la reflexión teórica; y que consisten en el aislamiento, la incomunicación
y la violencia.
Luego, proponemos un
conjunto de elementos conformadores de un potencial horizonte de sentido para
la filosofía ecuatoriana porvenir: volver a la metafísica y recuperar la
onto-teo-teleo-logía, reintroducir el pensamiento crítico volviendo a una
lectura cercana de Marx, mostrar la necesidad de un cierto nihilismo que piense
el papel de la negatividad en el pensamiento y, finalmente, confrontarnos con
la historicidad de la reflexión filosófica a través de reconstruir el
pensamiento amerindio.
I.
Condiciones del programa para una filosofía futura.
1. Imaginar por un momento que habitamos en un planeta que tiene muchos más husos horarios que el nuestro. Pensar que vivimos en la isla más apartada y que la diferencia horaria con el continente es de 36 horas. Acá todo llega con este retraso de varios días. También supongamos que el acceso a este territorio se ha vuelto extremadamente difícil, apenas si llega un vuelo semestral y los barcos recalan muy de vez en cuando.
Así vivimos en Ecuador, a
pesar de las apariencias, sumidos en un profundo aislamiento causado por la
violencia, la pobreza, la migración. Deje de pensar en aquellos que tienen una
visa y tienen la posibilidad económica de marcharse cuando quieran. Es la
condición de la gran masa sumergida en grandes barriadas, secuestrada en su
propio lugar.
Entonces, la pregunta por
las condiciones y formas de hacer filosofía en Ecuador, o en cualquier país como
el nuestro, adquiere su verdadera dimensión. En este medio en el cual nos
encontramos inmersos, ¿es posible pensar detenida y reflexivamente? ¿De qué
manera se puede filosofar?
No se trata de asumir
artificialmente la representación de aquellos que no pueden representarse ni
política ni cognoscitivamente, como diría Spivak. La existencia de esa masa
subalterna cuestiona cualquier elaboración teórica que hagamos. La filosofía que
elaboramos, aunque no tematice la situación de aislamiento y sufrimiento
extremos, se la hace confrontada con esa realidad.
Mientras escribimos
sentados en una cómoda silla, con la mejor tecnología a la disposición,
probablemente en un cubículo elegante de una universidad, afuera el aire está
poblado de gritos de dolor. A pesar de todo, o quizás precisamente por esto, se
impone la reflexión filosófica. Estamos obligados a pensar. Pero ¿cómo
encontrar la manera justa? ¿Cómo decir lo que queremos decir? ¿Cómo salir del
aislamiento y empezar una conversación en voz baja, sin estridencias, sin
modas, sin pretensiones?
2. Imaginar un grupo humano en el que sus miembros solo pueden hablar de cosas concretas entre sí. Los niveles más altos de abstracción están bloqueados. Con seguridad no se debe a los atributos de los habitantes de esta tierra. Por el contrario, las barreras han sido levantadas desde afuera.
Así que cuando quieren que
los otros de su grupo sepan de qué manera están viendo el mundo, cómo están
comprendiendo la realidad, de qué modo organizan su concepción del universo,
tienen que realizar el penoso viaje al exterior o acudir a un mediador de fuera.
Esta habla, interpreta, conceptualiza, filosofa. Los demás que quieren
comprender al otro dentro de su grupo leen estas elaboraciones y el diálogo
distorsionado, lleno “de ruido y de furia”, permite la conexión directa.
En la filosofía que se
produce en países como el nuestro, se ven obligados a pasar por autores y
referencias exteriores, que provienen de aquellos que están oficialmente
autorizados a pensar filosóficamente. En las aulas y cafés, en los textos y los
discursos, para comunicarnos lo hacemos exclusivamente a través de las palabras
de los otros.
Más aún, los textos que
producen los que están más cerca, quizás en el aula del lado o en la misma
revista, son los que se sienten más distantes. No se leen, no se comentan, no
se discuten; y en el caso de hacerlo, siempre será por la vía indirecta:
“Deleuze dice, Foucault afirma, Nietzsche ya lo mencionó”.
Sentados en una mesa de
debate, en los seminarios, foros, encuentros, los filósofos no se miran, no se
escuchan, se ignoran; a veces alguien se refiere a lo que el otro ha dicho,
pero solamente para precisar que “Derrida ya lo había mencionado”, o que “Ya
está resuelto por Guattari en su Caósmosis”.
Las afirmaciones propias,
los desarrollos conceptuales de fondo, las implicaciones del punto de vista de
los que comparten el mismo espacio, desaparecen, porque son borrados por el
imperio de las voces que vienen de fuera, de aquellas filosofías que estamos
obligados a repetir incansablemente. Por esto, si alguien quiere ser escuchado
y leído, tiene que atravesar por el exilio y regresar como una voz filosófica ya
consagrada.
Romper este aislamiento no
quiere decir dejar de leer a los autores clásicos o actuales. Significa que
tenemos que someterlos a nuestra propia mirada, obligarlos a decir lo que
queremos que digan, abrirnos a leer e interpretar la voz más cercana, reconocer
su lucidez o su limitación.
Virar la cabeza, abrir los
oídos, poner atención a aquellos que filosofan junto a nosotros.
3. Pensar la violencia. Es difícil pensar la violencia. No sabemos desde dónde y cómo aproximarnos teóricamente a ella. Como objeto brutal, apenas si se deja capturar y cuando al fin podemos atraparla, nos despedaza.
El hecho de pensar la
violencia es, en sí mismo, un acto violento que se ejerce sobre aquel que
reflexiona, porque no puede tener frente a este la misma actitud que ante
cualquier otro. Obliga a tomar posición, pone en juego no solo ideas, sino
valores, y mezcla explosivamente idea y sentimiento, volviéndolos
indiscernibles.
Lo que se diga de la
violencia ubica al enunciador en una determinada toma de posición, en cuanto
todo juicio veritativo es simultáneamente juicio de valor. El sujeto de la
enunciación queda atrapado dentro, sin la posibilidad de escapatoria.
El juego del lenguaje
sobre la violencia es violencia. El decir la violencia agrede, corta, hiere.
Los pensamientos se tornan confusos y penetran en él, como larvas malignas, el
miedo, el horror, el temor y el temblor. El mal es banal únicamente para los
malignos. Para los demás, no existe la banalidad del mal.
Pensar en medio de la
violencia.
Pensar la violencia es
aproximarse al abismo. Pensar en medio de la violencia es rodar por los nueve
círculos del infierno. Porque aquí y ahora esta es nuestra doble condición:
habitar la violencia y estar obligados a pensarla.
No puede sorprendernos que
los intelectuales escapen raudos de un tema tan escabroso. Aun en los artículos
científicos asépticos, elaborados con las ventanas cerradas y las puertas con
llave, se siente la presencia ominosa de la violencia, que ciega y sorda golpea
el piso, llamándonos. Es preciso taparse los oídos, cubrirse los ojos, mirar
para otro lado y fingir que nada sucede.
Si tenemos que descender
hasta el noveno círculo del infierno, ¿de la mano de quién lo haremos? ¿Qué
mirada deberemos tener para soportar lo insoportable? Porque no cabe otra
alternativa que bajar y en cada nivel dejarse un pedazo de alma. El peligro de entregarnos
a la desesperación acecha a cada paso.
¿Cómo evitar que toque
cuerpo y mente el trabajo gangrenoso de la desesperación?
II.
Horizonte de sentido para una filosofía porvenir.
4. Volver a la metafísica, recuperar la onto-teo-teleo-logia.
¿Cómo hablar de
metafísica? ¿Cómo hacerlo cuando la corriente principal se inclina hacia la
disolución o superación de esta? ¿Cómo enunciar el ser cuando ha sido colocado
bajo la clausura de la onto-teo-teleo-logía? Somos llevados constantemente a
navegar en las aporías que se manifiestan en el programa: ¿cómo no hablar del
ser? Se llega rápidamente a la conclusión de que solo es posible algún tipo de
vía negativa: no se puede decir nada del ser.
Sin embargo, las
metafísicas pululan por todos lados, invaden los campos del saber desde la
física hasta las ciencias sociales; incluso se muestran en su versión más
distorsionada en las variantes esotéricas que prometen el acceso a una esfera
superior que arrastraría a la consciencia hasta esas esferas inalcanzables de
otra manera.
También cabe la cuestión
de la pertinencia de una metafísica en medio de una realidad que exige de
manera urgente respuestas inmediatas ante la magnitud de la crisis
civilizatoria, ecológica, económica, sanitaria. ¿Será la metafísica solamente
un saber abstracto que huye de la confrontación con el mundo? ¿Hacer metafísica
se habría convertido en una forma de ideología?
Aquí se sostendrá, por el
contrario, que los debates metafísicos se han vuelto indispensables, tanto para
discutir la multiplicidad de enfoques como para efectivamente hablar del ser,
aunque sea bajo la forma paradójica de decir nada o quizás decir la nada. Y
esto solo es posible, si se quiere evitar un sinsentido, si esa nada que ha
sido equiparada con el ser, o si se prefiere, que oculta el ser para evitar que
se confunda con el ente, es una nada bien parlanchina; no puede dejar de hablar,
aunque diga incoherencias.
Algo se puede decir del
ser y lo que se alcance a decir será la metafísica. Desembocamos en una
situación que tendrá enormes consecuencias, porque se está afirmando que algo
puede decirse del ser y que, por lo tanto, está lejos de quedar excluido de la
palabra, sin que quede reducido a un ente particular, aunque este adopte la
forma o imagen de un dios. Algo podemos decir del ser sin caer en una teología
ni positiva ni negativa.
Instaurar un giro
antikantiano que vuelve la metafísica posible y necesaria, que no la excluye
del campo del conocimiento, sino que funda todo posible conocimiento; y coloca
la epistemología en el horizonte de la metafísica. Es el ser el que permite el
acceso a la cosa en sí. Para esto hará falta deshacer el embrollo kantiano de
la separación entre fenómeno y cosa en sí.
¿De qué manera predicar
algo acerca del ser sin convertirlo en un ente más como cualquier otro y ni
siquiera en una especie de ente especial, supremo o trascendente? He ahí la
tarea, he aquí el desafío. Entonces, ¿cómo hablar del ser?, ¿de qué manera mostrar
que la metafísica regresa siempre y no puede ser disuelta, clausurada,
deconstruida? La metafísica está allí y se nos impone. O bien podemos negar su
existencia y estará determinando lo que pensamos sin que nos demos cuenta; o
bien la hacemos explícita y asumimos sus consecuencias.
Para esto, tenemos que
romper el sello de clausura impuesto sobre lo onto-teo-teleo-lógico. La
metafísica está ligada estrechamente con la ontología, el ser con los modos de
ser; la teleología permite saber hacia dónde vamos, qué metas nos ponemos, qué
obstáculos tenemos que evitar, insistiendo en el carácter no teleológico del
mundo; y, particularmente en el mundo en el que vivimos, en donde la verdad
tiende a desaparecer, hay que reafirmarse en la razón, tomando en cuenta que
hará falta precisar de qué tipo de racionalidad estamos hablando.
Una metafísica que
sustente a la ontología, teleología y logos; y que se sostenga a su vez en
estos. Mostrar la continuidad ontológica entre el ser y cada uno de estos modos
de ser. La metafísica no puede ser superada; nada hay más allá de ella,
pertenece por entero al más acá y no al más allá, remarcando que no es
equivalente a la descripción de las cosas en su máxima generalidad.
Hacer metafísica no puede
consistir en proponerse hallar una reducción absoluta de las largas discusiones
metafísicas que se han dado a lo largo de la historia ni proponer
consecuentemente su superación completa y el reinicio de un pensamiento que no
fuera metafísico; y que estaría en la capacidad de hablar sin nombrar al ser.
Tampoco se trata de embarcarse en algunas de las corrientes metafísicas de
moda; por ejemplo, en el realismo especulativo.
Huyendo de los
dogmatismos, de las formulaciones fundamentalistas, será preciso dialogar con
diversas metafísicas y ontologías, sin la intención de construir un sistema
ecléctico. Encontrar en cada metafísica que se debate sus preocupaciones,
dudas, callejones sin salida. Hacer metafísica reflexionando sobre la manera en
que se ha hecho y se hace metafísica.
Recorriendo estos caminos
intrincados, es posible que se encuentre una vía que conduzca hacia alguna
parte, un oasis en el cual detenerse y comprender que cualquier punto de
llegada es provisional, que las afirmaciones que se lancen deberán ser
sometidas una y otra vez al debate, confrontadas con otros puntos de vista,
cuestionadas en sus fundamentos.
Una metafísica que muestre
el camino para hacer metafísica, que tenga en su interior los elementos para su
propia representación, que la manera en que se conciba el ser de las cosas
incluya la orientación adecuada para la adopción de un lenguaje, de una manera
de decir, incluso en el caso extremo de que se tenga que decir nada, que
formaría parte del hablar del ser.
Aunque no se trate de una
ontología de la física, una metafísica tiene que tomar en cuenta los últimos
hallazgos científicos, debe ser enteramente compatible con la imagen que
tenemos ahora del universo, esto es, de la teoría de la relatividad y la mecánica
cuántica. Por ejemplo, la noción de nada, en cuanto imposibilidad del vacío
absoluto, deberá servir de referencia indispensable; más aún tomando en cuenta
que la interpretación de la realidad desde la física ha entrado de lleno en los
debates metafísicos.
Con todos estos elementos
será una deriva en su doble sentido: una variación lenta y continua de este
quehacer metafísico y un desvío de las nociones usuales que están a la moda.
Entonces, iremos a la deriva dejándonos arrastrar por algunas corrientes sin
saber de antemano hacia dónde nos llevarán, corriendo el riesgo de naufragar o
de arribar a destinos inesperados.
La propuesta de Derrida,
convertida ahora en un paradigma inamovible, entiende la metafísica como
onto-teo-teleo-logía y su clausura como la tarea fundamental de toda la
filosofía actual, que no tendría otra alternativa que ser deconstruccionista,
posmoderna, poshumana, o cualquier otra variante. Aceptando como válida esta
identificación, cabe preguntarse qué sucede cuando intentamos dejar atrás estos
aspectos destinados a su superación.
¿Es realmente posible
abandonar el campo de la onto-teo-teleo-logía? ¿Qué queda si estas esferas
desaparecen? ¿Qué asoma detrás de ellos que no sea el puro vacío? En las
propuestas más radicales no se trata solo de encontrar un principio superior
que fundamente estos campos y clarifique su constitución. Se va mucho más
lejos. Se quiere abolirlos del todo. O, en el mejor de los casos, dejar esta
esfera para los seres inauténticos, aquellos que batallan todos los días por su
supervivencia. Además, incluye una crítica contra la ciencia y la técnica, que
serían las causantes de grandes incomprensiones y males.
Sin embargo, estos objetos
de la metafísica son indispensables para la comprensión del mundo, más aún en
momentos de crisis tan profundas. Digamos que una aproximación adecuada al mundo
como totalidad, que sería el centro de la metafísica, incluye obligatoriamente
a: ontología, teología, teleología y lógica. No implica, todavía, ningún
posicionamiento sobre los debates internos a cada uno de ellos; únicamente
constata que estos objetos metafísicos exigen respuestas urgentes.
Ontología: En un mundo en
el que han penetrado con tanta fuerza las nuevas tecnologías de la información y
la comunicación, las biotecnologías, los nuevos materiales, en contextos de
globalización e integración del mundo, debatir los modos de ser de cada una de estas realidades se convierte en una exigencia permanente. Por ejemplo, ¿qué
tipo de realidad son los mundos virtuales?, ¿cuáles son sus efectos y
relaciones con la realidad?; o, ¿cuál es el impacto de la biotecnología en el
destino de la especie?; o, ¿qué es la realidad si la mecánica cuántica arroja
una imagen que no coincide con lo que vivimos día a día?, ¿somos meros
hologramas?, ¿existe el tiempo?, ¿existe la libertad?
Teología: Día a día
constatamos de qué manera las religiones se extienden, se tornan mucho más
dogmáticas y fundamentalistas, penetran en todos los campos de la vida y del
saber, hasta la academia adoptan un estilo religioso y cualquier creencia
rápidamente se transforma en dogma que batalla por imponerse sobre todas las
demás. Por todas partes surgen nuevos dioses, que no dejan de serlo porque
tengan un rostro secular. Por otra parte, desde la teología, al menos desde
cierta teología, se propone distanciarse de la religión, distinguir entre fe y
creencia, y de este modo salvar lo trascendente sin perder el compromiso
radical con la gente. Tenemos que comprender el hecho religioso y sobre todo
analizar de dónde viene esta necesidad tan profunda de la creencia, del dogma,
del fundamentalismo.
Teleología: Quizás este es
uno de los puntos más atacados por la deconstrucción, la posmodernidad y sus
versiones actuales. Se ha dicho que no existen finalidades, lo que implica una
exaltación del presente frente a cualquier construcción del futuro o apertura
hacia alguna utopía. También queda abolida la esperanza de un mundo mejor.
Queda arrasada la política o convertida en una máquina espontánea de las masas
que vagan libremente por las redes sociales. La organización y la institución
son las que hay que combatir. Todo sería destitución, nada institución. Pero,
nunca como ahora se requiere de una visión estratégica del mundo, sin la cual
no podremos enfrentar las crisis que nos agobian. Negarse a proponer una
teleología provoca que el curso que la humanidad siga en manos de quienes la
han destruido.
Lógica: dos campos han
sido cuestionados en las propuestas de superación de la metafísica, la razón y
la representación, que, ciertamente, van de la mano. Habría un privilegio del
afecto, de los sentimientos, sobre la razón, el sentir se habría impuesto sobre
el pensar. El cuerpo habría triunfado sobre la mente y sería el lugar de la
verdad de los sujetos, en donde se dan los procesos de subjetivación. Pero, en
este momento, lo que necesitamos es el máximo de racionalidad; por ejemplo,
frente al irracionalismo en torno a las vacunas o al negacionismo de la crisis
ecológica. Si bien es cierto que hace falta una crítica a fondo de la ciencia y
la tecnología, estas no pueden ser simplemente desechadas; por el contrario, se
requiere una reafirmación radical de los hechos científicos.
Por otra parte, está el
tema de la representación. También aquí habría triunfado la presentación sobre
la representación. Nuevamente, los cuerpos, las imágenes, los afectos serían
suficientes y no requerirían de representación alguna. Sin embargo, la defensa
de los afectos se la hace precisamente a través de grandes e innumerables
discursos que no son otra cosa que representaciones. Nunca se ha hablado tanto
del cuerpo y de los sentimientos. Nunca estos han quedado tan profundamente
atrapados en una red representacional. Por eso, más bien la cuestión sería:
¿Qué representaciones?, ¿cómo se junta de modo inseparable afecto y
representación? Hay que entrar de lleno en la batalla de las representaciones
que pueblan las redes sociales y los mundos virtuales.
5. Marx, de alguna manera.
Mientras haya capitalismo,
Marx estará presente de alguna manera. Necesitamos de una crítica radical del
capitalismo que se constituya en el horizonte de sentido de las reflexiones
filosóficas. Para esto será preciso rehacer el pensamiento crítico que, en este
momento, se encuentra en crisis.
Un pensamiento crítico
acosado por las corrientes de la posverdad y las actitudes conspiradoras, que
se convierten en el sustento ideológico del ascenso de la ultraderecha y el
fascismo. Frente a esto, se tiene que emprender la defensa de la verdad, aunque
sea en la única manera en que se sostiene, como verdad provisional, ante la
arremetida de la irracionalidad.
Esto es, oponer a la
irracionalidad del capital, algún tipo de racionalidad alternativa que señale
la dirección en la que debemos avanzar y que guíe la reflexión filosófica,
abriéndola a la posibilidad de reconstruir e inventar los sentidos que la
humanidad necesita.
El significado de la
presencia de Marx tiene que ver con la emancipación, con la emergencia de una
filosofía con un interés emancipatorio, para la cual ninguna lucha contra las
innumerables formas de opresión le sea indiferente.
Acercamiento a las
diversas teorizaciones que provienen de género, clase, raza y naturaleza,
hurgando sus formas comunes de constitución, las marcas de la inherencia de
unas en otras; es decir, la imposibilidad de la exterioridad de alguna de
ellas.
Desde luego, reinventar la
dialéctica sobre bases completamente diferentes, a través de una lectura
cercana de la obra de Marx, de tal manera que podamos afirmar que estamos ante
un Marx que habla por sí mismo, sin las distorsiones ni clásicas ni vulgares.
Los resultados de esta indagación proveerán de la epistemología y la
metodología indispensables para la comprensión y transformación de la realidad.
En estos tiempos oscuros
en los que la verdad ha huido del espacio público y cada vez más se impone un
discurso anticientífico convertido en arma de corrientes reaccionarias, se
vuelve urgente regresar la mirada a la dialéctica como instrumento de comprensión
e intervención en la realidad social. Por supuesto que esta dialéctica también
requiere de una mirada crítica que permita dar cuenta de los fenómenos
contemporáneos en toda su amplitud y complejidad.
Iniciar una lenta y
paciente dilucidación de la dialéctica que Marx utiliza para dar cuenta del
movimiento fluido del capital, de sus recorridos y de la formación de leyes.
Esto es ante todo un trabajo sobre el lenguaje, que diga: Estos son los
términos que usa Marx, junto con los sentidos que se les otorga, además de las
preferencias claras cuya existencia constatamos.
Luego, a través del
seguimiento detenido de los procesos del capital, reconstruir el método
dialéctico que se encuentra allí en su pleno funcionamiento, considerando que
Marx somete a la dialéctica a las necesidades de la crítica de la economía
política y no duda en desplazarse hacia donde sea necesario; por ejemplo, dejar
atrás cualquier modelo tripartito, porque la dinámica del capital le muestra
que este goza en partirse de manera dual.
Términos, constantes,
estructuras, procesos dialécticos se irán formando ante nuestros ojos. También
tenderán a repetirse y aparecer como tendencias, como la pregunta permanente
por las personificaciones del capital o las maneras en que se dan las representaciones
en la consciencia de dichas personas.
Al final de todas estas
lecturas minuciosas, se tendrá como resultado lo que denominamos epistemología
dialéctica y dialéctica fenomenológica, como los hallazgos principales. Pero es
en realidad un punto de llegada y no de partida. El análisis, por el contrario,
descubrirá cada elemento específico epistemológico y metodológico, que se va
desplazando a través de obras y capítulos, que arrojen una imagen bastante
acabada de la epistemología y metodología marxista.
Necesidad de dejar de lado
los enfoques clásicos de la lógica dialéctica, sus leyes, las determinaciones,
los esquemas de la contradicción, las referencias interminables a frases
fetichizadas y dogmatizadas, como el ascenso de lo abstracto a lo concreto o lo
complejo es la síntesis de muchas determinaciones, o la referencia obligatoria
a Hegel de donde se tomaría todo lo que está en Marx, aunque sea invertido, que
no se encuentra ni en El capital ni en otras de sus obras.
Preferir una lectura
cercana de Marx, centrándose únicamente en lo que allí se encuentre, aunque no
coincida con la versión canonizada de la dialéctica. Tampoco este es un juicio
sobre la validez o no de los desarrollos posteriores de la dialéctica tal como
se dieron a partir de Engels y Lenin. Más bien, decimos: Esta caracterización
clásica de la dialéctica no se encuentra en Marx.
De manera consecuente con
este planteamiento, aprehendemos solo el fenómeno, pero todo el fenómeno,
aunque esto signifique sacar a la luz atributos dialécticos que prácticamente
no se discuten en la literatura, como son el concepto de forma, función, expresión,
antagonismo, entre otros. Por ejemplo, la noción de función y funcional se
repite muchas veces en Marx y tiende a reemplazar a la determinación. Entonces,
si el término función se encuentra en Marx y ocupa un lugar importante, tiene
que ser explicado, en vez de ocultarlo o ignorarlo.
6. Un cierto nihilismo.
El pensamiento dialéctico
implica el nihilismo, como uno de los aspectos de los cuales no puede
prescindir y que le es inherente. La palabra nihilismo resuena en nuestros
oídos de muchas maneras, trae consigo muchas cargas semánticas y debates de
muchos siglos, que suelen tener una connotación negativa.
Por esto, es preciso delimitar con claridad a
qué se refiere este nihilismo que emerge del pensamiento dialéctico,
especialmente en aquellos aspectos que le diferencian de la tradición y, sobre
todo, de las posiciones nietzscheanas. En primer lugar, hay que alejarse de los
debates metafísicos en torno al nihilismo. No se trata del ser, que en su
máxima abstracción sería igual a la nada; menos aún, un camino para superar el
conjunto de la filosofía occidental.
El nihilismo dialéctico es
histórico: los valores y las formas de vida correspondientes de las que la
humanidad se ha dotado no han sido capaces de resolver sus problemas cruciales;
por ahora, ningún principio, sistema, afirmación, ideología, religión, ciencia
o lo que fuere, ha demostrado que esté en capacidad de encontrar una vía de
salida que detenga a la humanidad de su autodestrucción. Por el contrario, cada
idea que surge, cada teoría y práctica que se propone y se aplica, o bien
conduce al efecto opuesto de lo que se propone o termina por ser marginal a los
problemas planetarios. Y, como vemos a cada paso, no tardan en convertirse en
ideologías que alimentan máquinas de matar, que reintroducen el fascismo en el
mundo.
En segundo lugar, si bien
comparte con el nihilismo la negación de la civilización judeocristiana, no
convierte al nihilismo en un momento que es superado por otra cosa; por
ejemplo, la voluntad de poder, por medio de la afirmación de otros valores
distintos de los negados. Tampoco eleva el nihilismo a un estatuto que lo
convierta a él mismo en una entidad metafísica, en un “valor negativo”
igualmente fundamentalista.
Con todo lo importante que
puedan ser esas posiciones, el nihilismo dialéctico está lejos de ser un
momento necesario para evolucionar, crecer, mejorar o acceder a la verdad. No
es un lugar de paso amargo y terrible, que luego nos arroja a una playa paradisíaca
o, simplemente, al crudo ejercicio del poder sobre los demás, a la voluntad de
poder.
El nihilismo dialéctico es
un lugar en donde se permanece, en donde es preciso quedarse, que ahora carece
de una puerta de salida que afirma otros valores como verdades a creerse, a
seguirse con algún tipo de fe. Y si uno se aleja provisionalmente de él, se
tiene que volver.
Por esto, se considera que
tiene la estructura del doble vínculo: adopción de unos valores por los cuales se
lucha en la sociedad y negación de estos para evitar que se conviertan en
fundamentalismo, para mostrar su caducidad. Adoptar unos valores que tarde o
temprano tienen que ser desechados, a los que nos aproximamos con un
“esencialismo estratégico”, pero que finalmente lo cuestionamos desde esa
perspectiva nihilista.
Y esta actitud se torna
indispensable porque vivimos en un mundo en donde cualquier idea, creencia,
práctica, se transforma rápidamente en un principio o valor absoluto, que
siempre va más lejos de lo que propone. Esto sucede incluso en aquellos casos
en donde esos valores que se predican son justos: democracia, ecología, paz,
animalismo. Basta mencionar los crímenes monstruosos que se han dado a nombre
de la democracia o de cualquier otra ideología.
No se trata de negar la
validez de esas batallas, sino de tener frente a ellas una actitud nihilista,
porque solo eso impedirá que se conviertan en feroces ideologías que terminen
con todos los demás. Más aún, si alguno de esos grupos accediera al poder, lo
más probable es que terminen en feroces dictaduras.
Este nihilismo dialéctico
muestra las limitaciones esenciales, estructurales, de cualquier valor, en una
doble dimensión: las que provienen de fuera, en la medida en que ninguna está
en la capacidad de representar al conjunto de la humanidad, en la gigantesca
diversidad de sus manifestaciones, reivindicaciones, desafíos. La defensa del
valor, insisto, por más justo que pretenda ser, deja fuera otros valores
igualmente justos.
Las limitaciones que se le
son inherentes y que terminan por manifestarse desde su mismo inicio; como
señala Fredric Jameson, no solo existe aquello que se opone, que se confronta,
que contradice un fenómeno, como parte del momento negativo de la dialéctica,
sino que existe esa otra negatividad al interior de cualquier realidad o valor,
que proviene de dentro, que le es constitutiva y que le llevará a su
destrucción.
Nihilismo dialéctico que,
además, se extiende al orden planetario, que cuestiona las formas de vida no
solo de Occidente, sino de Oriente, del norte y del sur, de los movimientos
emancipatorios, sean cuales fueran estos. Insisto en que no trata de renunciar a
las luchas liberadoras contra toda forma de poder, sino de sacar a la luz lo
intrínsecamente negativo que contienen y que, una vez llegado al poder, han
tomado la conducción del proceso, convirtiéndose en lo opuesto.
Esta es una posición
histórica, antes que una posición absoluta sobre la condición humana. Hasta
ahora, ningún valor llevado a la práctica ha logrado resolver los problemas de
la humanidad; por el contrario, se han demostrado como máquinas de matar.
La perspectiva dialéctica
transparenta en el nihilismo su doble negatividad: de una parte, aquella que le
es externa y de otra, la que le es inherente. Todo fenómeno tiene frente a si
unas condiciones exteriores que atentan contra su existencia, contra su
desarrollo.
En esta exterioridad se
pueden distinguir dos modos: aquella que proviene de otro fenómeno sin una
relación directa con la realidad en cuestión; y aquella que se origina en el
propio fenómeno, que lo excreta y lo coloca allí afuera, como su opuesto, como
su contradicción. El trabajo de lo dialéctico en el nihilismo se lanza al
develamiento de esa otra negatividad inherente, interior, al fenómeno que,
tarde o temprano, terminará por destruirlo, independientemente de las acciones
que realice o deje de realizar la contradicción externa.
De este núcleo provienen
las limitaciones de las formas de vida, de su destino que les conduce a la
caducidad, a la imposibilidad de convertirse en principios generales que
resuelvan los problemas de la humanidad.
Esta segunda negatividad
que el pensamiento dialéctico muestra, no es el momento negativo de una
positividad que regresa superada y realizada en un tercer momento, en una
suerte de la negación de la negación, que arroja una positividad inédita que
habría resuelto las contradicciones de los momentos anteriores. Esa negación no
conduce a una solución, sino a la destrucción, a la descomposición, a la
barbarie.
Ninguna realidad puede
escapar a este principio de autodestrucción que lleva dentro, que lo conforma y
lo constituye, del cual ni siquiera alcanza a prescindir. El nihilismo
dialéctico tiene como tarea explicitar, respecto de todas las formas de vida,
sus valores y sus creencias, este principio destructivo que habita en el núcleo
de lo existente.
Una vez sacado a la luz
este grado cero de la negatividad, hay que enfrentarlo. Caben diversas
posibilidades que tienen que ser resueltas de acuerdo con las situaciones
concretas; sin embargo, algunos cursos de acción se podrían seguir:
Insistir en esa
negatividad inherente y llevarla hasta las últimas consecuencias a fin de
hacerla estallar por medio de su destitución; conducir hasta su cumplimiento
pleno para que quede exhausta y desaparezca; este puede ser el caso, por
ejemplo, de la relación a establecerse con el arte posmoderno y con otros
cánones en Occidente. Llevar las tendencias artísticas canónicas o de moda
hasta su cumplimiento; allí se podrá ver que no dan más de sí, que es hora de
desecharlas. Aquí podrían jugar un papel importante la parodia o el pastiche.
Luchar contra esas
negatividades autodestructivas para evitar que contaminen a todo el resto de la
sociedad, para deconstruirlas adecuadamente exteriorizando los principios de su
funcionamiento o las consecuencias a las que llevaría en caso de completarse su
movimiento. Por ejemplo, analizar cómo la teoría decolonial de los estudios
culturales, si alcanzara a ser poder en algún país, rápidamente adquiriría una
dimensión distópica, dictatorial. Esto es, si se extrajeran los presupuestos
políticos de la teoría decolonial – que contienen esa negatividad
autodestructiva–, tendríamos una salvaje dictadura.
Máxima conciencia y
control de las propias tendencias negativas inherentes a los discursos y
prácticas que cada uno sostiene; tarde o temprano, las posiciones que se
mantienen terminarán por evidenciar la barbarie que les subyace. En algún
momento habrá que estar en “desacuerdo con uno mismo”, probablemente en el
momento en que los demás comienzan a estar de acuerdo con uno.
El nihilismo dialéctico
trata de mostrar este movimiento de transformación en otro que, sin embargo,
permite ser uno mismo. Subyacen aquí cuestiones ontológicas y metodológicas que
tienen que sacarse a la luz.
Si dejamos que esas
transformaciones que en la casi totalidad de los casos se nos imponen, actúen
sin más, si las dejamos libradas a su propia dinámica, el mundo al que
ingresamos destruirá el nuestro, esa otra cultura consumirá sin residuo al
nuestro; por ejemplo, convirtiéndole en objeto multicultural de consumo masivo.
Dos secuencias se alcanzan
a distinguir dentro de la transformación dialéctica: en primer lugar, nos
convertimos en otros, nos volvemos occidentales y modernos, de mejor manera que
ellos mismos, plenamente; asumimos la modernidad tardía como nuestra tarea:
batallamos por la democracia, por los derechos humanos, contra el hambre, por
la paz, contra la destrucción del planeta, más radicalmente que ellos mismos.
En segundo lugar —y este
es el gesto nihilista—, sacamos las consecuencias prácticas y discursivas de la
insuficiencia de ese modo de vida moderno tardío, de sus valores caducos, de la
incapacidad de esta “civilización” para resolver los problemas cruciales que
ella misma ha creado. Así, la democracia -sin ningún añadido—, aun las mejores,
termina en el autoritarismo; los elementos dictatoriales ya viven dentro de la
propia democracia; incluso, como lo hemos visto en estas décadas, se produce un
continuo entre esas democracias y los elementos fascistas. Luchamos por la
democracia, pero no es suficiente, no nos dará las respuestas que necesitamos.
Este nihilismo dialéctico
como acción política y representación del mundo permitirá reconocer en la
acción de las masas esas prefiguraciones de otra forma de vida que inventan,
siempre provisional y precariamente, esas partículas efímeras que sacan de la
nada y que vuelven a sumergirse en la nada; nos toca reflexionar sobre ellas,
teorizarlas, encontrar los modos de su continuidad. Tenemos que guiarnos por
esos destellos, que pronto son desplazados por otras “luces”: las grandes
movilizaciones de masas de nuestro siglo que fueron “traicionadas” y que
desembocaron en gobiernos autoritarios, dictaduras, guerras civiles.
Esta es una estrategia de
doble vínculo, en la que oscilamos entre la defensa de esos valores modernos y,
al mismo tiempo, sabemos que tenemos que dejarla atrás, que reemplazarla por
otra cosa. Mientras esto sucede, vamos de un extremo a otro, negociando las
formas y los tiempos de nuestras prácticas y de nuestros discursos.
Sin embargo, otro gran
tema tiene que ser tratado adecuadamente. Ese gesto nihilista, que niega una
forma de vida junto con sus valores, ¿de qué manera es reemplazado? ¿Qué
carácter tienen esos otros valores que se inventan o se proponen?
Y aquí la conciencia y la
actitud nihilista no cesan de actuar. El nihilismo desde la perspectiva
dialéctica no es algo de lo que se pueda salir o dejar atrás. No hay un momento
dialéctico de superación, sino que implica una negatividad en la que es preciso
quedarse, habitar en ella. Y esta no es una elección. Simplemente es el hecho
histórico de vivir en la época del capitalismo tardío y de que la humanidad no
ha encontrado una vía para salir de ella. En este sentido, el nihilismo
dialéctico no es metafísico, una suerte de relación de la nada con el ser que
se oculta.
De tal manera que un valor
que reemplaza a otro —o que pretende hacerlo— tiene que ser sometido a esta
misma máquina nihilista dialéctica: entramos en ese valor, luchamos por él, nos
representamos el mundo a través de él; y, simultáneamente, mostramos el grado
cero de la negación que exterioriza aquellos elementos que lo hacen
autodestructivo independientemente de los factores externos que se le opongan.
No hay una voluntad de
poder que afirme “la vida” y que permita el reemplazo del hombre por el
superhombre; sino una voluntad de poder que se ejerce siempre sobre otros. Aun
afirmando la vida la voluntad de poder es, siempre, voluntad que exige la
obediencia de otros, una máquina de opresión. No hay una exterioridad de esta
máquina; no existe una situación ni una teoría que se coloque fuera de ella, no
importa de dónde provenga, aunque lo haga desde el Sur esencializado, los
movimientos antiglobalización o las epistemologías alternativas.
7. Pensamiento amerindio.
Si bien la primera tarea
consiste en sacar a la luz las ontologías amerindias, se intenta no quedar preso
del relativismo, en donde solo se constataría la existencia de esas
cosmovisiones. Por el contrario, subyace constantemente la cuestión de la
validez de dichas ontologías, de las comprensiones que tenemos de la realidad.
Este punto es
particularmente relevante en el momento de crisis civilizatoria que vivimos,
por el desastre ecológico, el riesgo de la humanidad como especie por la
pandemia, el fracaso del capitalismo que no puede resolver los grandes
problemas de la humanidad, la quiebra de la vida cotidiana, el estallido de las
subjetividades. Todo esto nos conduce a la disyuntiva inmediata de socialismo o
barbarie.
Reflexionar sobre la
ontología amerindia tiene el propósito de pensar en la posibilidad de
realidades alternativas, de otros modos de existir, de relacionarnos, de la
constitución de mundos distintos a los que vivimos. Creo que uno de los
componentes que no podrá faltar en la formulación de un mundo más allá del
capitalismo será el que provenga del pensamiento y forma de vida indígenas.
No se trata de encontrar
románticamente todas las respuestas, pero al menos señalará el camino para
encontrar las propuestas adecuadas para nuestros tiempos. Estos aspectos, junto
con otros igualmente importantes como la crítica de la economía política, los
debates epistemológicos en torno a la ciencia y la tecnología, actuales ̶ software y biotecnología ̶ , permiten obtener una imagen nueva del
futuro.
Será indispensable
desarrollar una comparación y confrontación a fondo del pensamiento amerindio
con las principales corrientes filosóficas occidentales, hacer con ellas un
gesto caníbal, una estrategia hacker, mirarlas desde esta perspectiva y
corregirlas. Al mismo tiempo, que aprendemos de ellas, evitando caer en los
exotismos de lo “absolutamente otro” que nos han impedido este diálogo y debate
y nos exige pensar la humanidad como especie, la humanidad en su universalidad,
sin desechar las miradas locales.
En último término, lo que
está en juego en este momento es el futuro de la humanidad, que incluye la
pregunta brutal: ¿habrá un futuro? El futuro está abierto hacia el frente y
dependerá de todos decidir hacia dónde es conducido. Alejarse de las visiones
de la caída automática del capitalismo, cosa que no sucederá, y de los
pesimismos que simplemente anuncian una catástrofe mayor.
En este contexto, se puede
aprender mucho del pensamiento amerindio, desembarazándose de los límites
impuestos, bien sea, por la academia, bien por la proliferación de
elucubraciones, muchas con claro tinte, new age, que han congelado la ontología
indígena en una serie de fórmulas que se repiten sin cesar. Repensar el mundo
indígena y preguntarse: ¿qué aspectos siguen siendo válidos?, ¿qué propuestas
hay que trabajarlas para adecuarlas al mundo actual?, ¿qué imágenes son quizás
demasiado locales y específicas?, ¿cuáles imágenes de la realidad son
generalizables y cuáles no?
¿En
dónde estaría enunciada o anunciada una ontología de los otros? Ciertamente in
nuce en todos estos desarrollos. Hace falta, sin embargo, una reflexión
directa y estricta sobre la ontología de los otros. Hay que evitar caer en la
trampa del discurso que sostiene que no hay una ontología indígena, porque esta
categoría es estrictamente occidental. Pero no se tienen otras categorías con
las que pensar, así que, con estas, existe una aproximación a ese mundo
diferente, forzado a decir lo que encuentra en otra realidad y, después, queda
la enorme tarea de redefinir la ontología como todos los hallazgos encontrados.
Ciertamente
que es posible enunciar: hay una ontología occidental y una ontología de los
otros. Este enunciado no se sostiene en cuanto a su verdad, esto es a su
acuerdo con lo existente. Aquí hay una disyunción completamente excluyente: o
lo uno o lo otro, sin posibilidad de término medio, de coexistencia, ni
conflictiva ni pacífica. Tenemos éticas contrapuestas que están en constante
conflagración. En la ontología, hay una sola que es la mejor verdad posible en
este momento dado; la otra necesariamente está equivocada, es falsa, o no se
corresponde con lo existente.
La
ontología huye del relativismo en la misma medida en que escapa del dogmatismo.
Imposibilidad del relativismo. No se puede decir sobre la realidad lo mismo y
lo contrario, al mismo tiempo bajo el mismo aspecto. Imposibilidad del
dogmatismo, porque la ontología nunca está completa; siempre es una
aproximación a lo que realmente es. O, de otro modo, siempre habrá una teoría
mejor que la actual.
La
imagen que arroje la ontología de los otros será incomposible con la ontología
actualmente dada en Occidente como canónica, en la medida en que remiten a
mundos incompatibles, porque enuncian sujetos, objetos, relaciones
completamente diferentes e incomposibles. La arqueología y la antropología, que
son ciencias que sirven de base a esta reflexión, no logran escapar y no
quieren hacerlo a sus límites disciplinarios. Avanzan hasta mostrar que hay una
multiplicidad de ontologías, todas con igual grado de validez, pero se detienen
en el momento de contrastarlas con la realidad y de compararlas entre sí. A
pesar de las declaraciones, no deja de haber un sesgo relativista.
Postular
una ontología fuera de los marcos tradicionales de la filosofía resulta
particularmente difícil, porque las palabras apenas si alcanzan a decir lo que
se trata de decir, porque aquello que se quiere expresar quizás ocupa el lugar
provisional de lo inexpresable. Constantemente se lucha con las palabras
elegidas: perspectivismo, ocasionalismo, planos de consistencia, discordancia
de los tiempos… todos dicen un aspecto de lo que se quiere enunciar, pero no
existe aún un solo término que nos permita enunciar esta nueva ontología con la
precisión y rigor que se quisiera.
No
se trata únicamente de dificultades en el orden de la lengua, sino de la
existencia, que apenas se vislumbra, de otro mundo posible, el modo
embrionario, frágil, de difícil reconocimiento, que hace que la relación entre
palabra y objeto se desquicie mucho más a menudo de lo que se quisiera. y que
aquellos significados que tratamos de evitar se cuelen por la ventana:
relativismo, esencialismo, dogmatismo, dualismo.
