UN PROGRAMA PARA LA FILOSOFÍA ECUATORIANA.

Hacer filosofía desde Ecuador implica un conjunto de desafíos que hasta ahora no se han podido superar. Por esto, tenemos un quehacer filosófico marginal, borrado de las instituciones universitarias, sin publicaciones regulares que recojan la diversidad de la producción, además de la precariedad de las condiciones de producción. Por esto, se propone un programa para hacer filosofía que, desde luego, es un primer intento cargado de provisionalidad. Requerimos primero de clarificarnos sobre el entorno en el que estamos sumergidos y que penetra en la reflexión, aunque no nos demos cuenta.

A continuación, intentamos sistematizar esta situación de la producción del conocimiento filosófico en países como Ecuador, a través de las siguientes consideraciones: En la primera parte de este programa colocamos de manera sintética las condiciones impuestas por las circunstancias sociales y políticas que se viven y su potencial impacto sobre la reflexión teórica; y que consisten en el aislamiento, la incomunicación y la violencia.

Luego, proponemos un conjunto de elementos conformadores de un potencial horizonte de sentido para la filosofía ecuatoriana porvenir: volver a la metafísica y recuperar la onto-teo-teleo-logía, reintroducir el pensamiento crítico volviendo a una lectura cercana de Marx, mostrar la necesidad de un cierto nihilismo que piense el papel de la negatividad en el pensamiento y, finalmente, confrontarnos con la historicidad de la reflexión filosófica a través de reconstruir el pensamiento amerindio.

I.                     Condiciones del programa para una filosofía futura.

1.       Imaginar por un momento que habitamos en un planeta que tiene muchos más husos horarios que el nuestro. Pensar que vivimos en la isla más apartada y que la diferencia horaria con el continente es de 36 horas. Acá todo llega con este retraso de varios días. También supongamos que el acceso a este territorio se ha vuelto extremadamente difícil, apenas si llega un vuelo semestral y los barcos recalan muy de vez en cuando.

Así vivimos en Ecuador, a pesar de las apariencias, sumidos en un profundo aislamiento causado por la violencia, la pobreza, la migración. Deje de pensar en aquellos que tienen una visa y tienen la posibilidad económica de marcharse cuando quieran. Es la condición de la gran masa sumergida en grandes barriadas, secuestrada en su propio lugar.

Entonces, la pregunta por las condiciones y formas de hacer filosofía en Ecuador, o en cualquier país como el nuestro, adquiere su verdadera dimensión. En este medio en el cual nos encontramos inmersos, ¿es posible pensar detenida y reflexivamente? ¿De qué manera se puede filosofar?

No se trata de asumir artificialmente la representación de aquellos que no pueden representarse ni política ni cognoscitivamente, como diría Spivak. La existencia de esa masa subalterna cuestiona cualquier elaboración teórica que hagamos. La filosofía que elaboramos, aunque no tematice la situación de aislamiento y sufrimiento extremos, se la hace confrontada con esa realidad.

Mientras escribimos sentados en una cómoda silla, con la mejor tecnología a la disposición, probablemente en un cubículo elegante de una universidad, afuera el aire está poblado de gritos de dolor. A pesar de todo, o quizás precisamente por esto, se impone la reflexión filosófica. Estamos obligados a pensar. Pero ¿cómo encontrar la manera justa? ¿Cómo decir lo que queremos decir? ¿Cómo salir del aislamiento y empezar una conversación en voz baja, sin estridencias, sin modas, sin pretensiones?

        2. Imaginar un grupo humano en el que sus miembros solo pueden hablar de cosas concretas entre         sí. Los niveles más altos de abstracción están bloqueados. Con seguridad no se debe a los atributos         de los habitantes de esta tierra. Por el contrario, las barreras han sido levantadas desde afuera.

Así que cuando quieren que los otros de su grupo sepan de qué manera están viendo el mundo, cómo están comprendiendo la realidad, de qué modo organizan su concepción del universo, tienen que realizar el penoso viaje al exterior o acudir a un mediador de fuera. Esta habla, interpreta, conceptualiza, filosofa. Los demás que quieren comprender al otro dentro de su grupo leen estas elaboraciones y el diálogo distorsionado, lleno “de ruido y de furia”, permite la conexión directa.

En la filosofía que se produce en países como el nuestro, se ven obligados a pasar por autores y referencias exteriores, que provienen de aquellos que están oficialmente autorizados a pensar filosóficamente. En las aulas y cafés, en los textos y los discursos, para comunicarnos lo hacemos exclusivamente a través de las palabras de los otros.

Más aún, los textos que producen los que están más cerca, quizás en el aula del lado o en la misma revista, son los que se sienten más distantes. No se leen, no se comentan, no se discuten; y en el caso de hacerlo, siempre será por la vía indirecta: “Deleuze dice, Foucault afirma, Nietzsche ya lo mencionó”.

Sentados en una mesa de debate, en los seminarios, foros, encuentros, los filósofos no se miran, no se escuchan, se ignoran; a veces alguien se refiere a lo que el otro ha dicho, pero solamente para precisar que “Derrida ya lo había mencionado”, o que “Ya está resuelto por Guattari en su Caósmosis”.

Las afirmaciones propias, los desarrollos conceptuales de fondo, las implicaciones del punto de vista de los que comparten el mismo espacio, desaparecen, porque son borrados por el imperio de las voces que vienen de fuera, de aquellas filosofías que estamos obligados a repetir incansablemente. Por esto, si alguien quiere ser escuchado y leído, tiene que atravesar por el exilio y regresar como una voz filosófica ya consagrada.

Romper este aislamiento no quiere decir dejar de leer a los autores clásicos o actuales. Significa que tenemos que someterlos a nuestra propia mirada, obligarlos a decir lo que queremos que digan, abrirnos a leer e interpretar la voz más cercana, reconocer su lucidez o su limitación.

Virar la cabeza, abrir los oídos, poner atención a aquellos que filosofan junto a nosotros.

        3.       Pensar la violencia. Es difícil pensar la violencia. No sabemos desde dónde y cómo aproximarnos teóricamente a ella. Como objeto brutal, apenas si se deja capturar y cuando al fin podemos atraparla, nos despedaza.

El hecho de pensar la violencia es, en sí mismo, un acto violento que se ejerce sobre aquel que reflexiona, porque no puede tener frente a este la misma actitud que ante cualquier otro. Obliga a tomar posición, pone en juego no solo ideas, sino valores, y mezcla explosivamente idea y sentimiento, volviéndolos indiscernibles.

Lo que se diga de la violencia ubica al enunciador en una determinada toma de posición, en cuanto todo juicio veritativo es simultáneamente juicio de valor. El sujeto de la enunciación queda atrapado dentro, sin la posibilidad de escapatoria.

El juego del lenguaje sobre la violencia es violencia. El decir la violencia agrede, corta, hiere. Los pensamientos se tornan confusos y penetran en él, como larvas malignas, el miedo, el horror, el temor y el temblor. El mal es banal únicamente para los malignos. Para los demás, no existe la banalidad del mal.

Pensar en medio de la violencia.

Pensar la violencia es aproximarse al abismo. Pensar en medio de la violencia es rodar por los nueve círculos del infierno. Porque aquí y ahora esta es nuestra doble condición: habitar la violencia y estar obligados a pensarla.

No puede sorprendernos que los intelectuales escapen raudos de un tema tan escabroso. Aun en los artículos científicos asépticos, elaborados con las ventanas cerradas y las puertas con llave, se siente la presencia ominosa de la violencia, que ciega y sorda golpea el piso, llamándonos. Es preciso taparse los oídos, cubrirse los ojos, mirar para otro lado y fingir que nada sucede.

Si tenemos que descender hasta el noveno círculo del infierno, ¿de la mano de quién lo haremos? ¿Qué mirada deberemos tener para soportar lo insoportable? Porque no cabe otra alternativa que bajar y en cada nivel dejarse un pedazo de alma. El peligro de entregarnos a la desesperación acecha a cada paso.

¿Cómo evitar que toque cuerpo y mente el trabajo gangrenoso de la desesperación?

II.                   Horizonte de sentido para una filosofía porvenir.

 4.       Volver a la metafísica, recuperar la onto-teo-teleo-logia.

¿Cómo hablar de metafísica? ¿Cómo hacerlo cuando la corriente principal se inclina hacia la disolución o superación de esta? ¿Cómo enunciar el ser cuando ha sido colocado bajo la clausura de la onto-teo-teleo-logía? Somos llevados constantemente a navegar en las aporías que se manifiestan en el programa: ¿cómo no hablar del ser? Se llega rápidamente a la conclusión de que solo es posible algún tipo de vía negativa: no se puede decir nada del ser.

Sin embargo, las metafísicas pululan por todos lados, invaden los campos del saber desde la física hasta las ciencias sociales; incluso se muestran en su versión más distorsionada en las variantes esotéricas que prometen el acceso a una esfera superior que arrastraría a la consciencia hasta esas esferas inalcanzables de otra manera.

También cabe la cuestión de la pertinencia de una metafísica en medio de una realidad que exige de manera urgente respuestas inmediatas ante la magnitud de la crisis civilizatoria, ecológica, económica, sanitaria. ¿Será la metafísica solamente un saber abstracto que huye de la confrontación con el mundo? ¿Hacer metafísica se habría convertido en una forma de ideología?

Aquí se sostendrá, por el contrario, que los debates metafísicos se han vuelto indispensables, tanto para discutir la multiplicidad de enfoques como para efectivamente hablar del ser, aunque sea bajo la forma paradójica de decir nada o quizás decir la nada. Y esto solo es posible, si se quiere evitar un sinsentido, si esa nada que ha sido equiparada con el ser, o si se prefiere, que oculta el ser para evitar que se confunda con el ente, es una nada bien parlanchina; no puede dejar de hablar, aunque diga incoherencias.

Algo se puede decir del ser y lo que se alcance a decir será la metafísica. Desembocamos en una situación que tendrá enormes consecuencias, porque se está afirmando que algo puede decirse del ser y que, por lo tanto, está lejos de quedar excluido de la palabra, sin que quede reducido a un ente particular, aunque este adopte la forma o imagen de un dios. Algo podemos decir del ser sin caer en una teología ni positiva ni negativa.

Instaurar un giro antikantiano que vuelve la metafísica posible y necesaria, que no la excluye del campo del conocimiento, sino que funda todo posible conocimiento; y coloca la epistemología en el horizonte de la metafísica. Es el ser el que permite el acceso a la cosa en sí. Para esto hará falta deshacer el embrollo kantiano de la separación entre fenómeno y cosa en sí.

¿De qué manera predicar algo acerca del ser sin convertirlo en un ente más como cualquier otro y ni siquiera en una especie de ente especial, supremo o trascendente? He ahí la tarea, he aquí el desafío. Entonces, ¿cómo hablar del ser?, ¿de qué manera mostrar que la metafísica regresa siempre y no puede ser disuelta, clausurada, deconstruida? La metafísica está allí y se nos impone. O bien podemos negar su existencia y estará determinando lo que pensamos sin que nos demos cuenta; o bien la hacemos explícita y asumimos sus consecuencias.

Para esto, tenemos que romper el sello de clausura impuesto sobre lo onto-teo-teleo-lógico. La metafísica está ligada estrechamente con la ontología, el ser con los modos de ser; la teleología permite saber hacia dónde vamos, qué metas nos ponemos, qué obstáculos tenemos que evitar, insistiendo en el carácter no teleológico del mundo; y, particularmente en el mundo en el que vivimos, en donde la verdad tiende a desaparecer, hay que reafirmarse en la razón, tomando en cuenta que hará falta precisar de qué tipo de racionalidad estamos hablando.

Una metafísica que sustente a la ontología, teleología y logos; y que se sostenga a su vez en estos. Mostrar la continuidad ontológica entre el ser y cada uno de estos modos de ser. La metafísica no puede ser superada; nada hay más allá de ella, pertenece por entero al más acá y no al más allá, remarcando que no es equivalente a la descripción de las cosas en su máxima generalidad.

Hacer metafísica no puede consistir en proponerse hallar una reducción absoluta de las largas discusiones metafísicas que se han dado a lo largo de la historia ni proponer consecuentemente su superación completa y el reinicio de un pensamiento que no fuera metafísico; y que estaría en la capacidad de hablar sin nombrar al ser. Tampoco se trata de embarcarse en algunas de las corrientes metafísicas de moda; por ejemplo, en el realismo especulativo.

Huyendo de los dogmatismos, de las formulaciones fundamentalistas, será preciso dialogar con diversas metafísicas y ontologías, sin la intención de construir un sistema ecléctico. Encontrar en cada metafísica que se debate sus preocupaciones, dudas, callejones sin salida. Hacer metafísica reflexionando sobre la manera en que se ha hecho y se hace metafísica.

Recorriendo estos caminos intrincados, es posible que se encuentre una vía que conduzca hacia alguna parte, un oasis en el cual detenerse y comprender que cualquier punto de llegada es provisional, que las afirmaciones que se lancen deberán ser sometidas una y otra vez al debate, confrontadas con otros puntos de vista, cuestionadas en sus fundamentos.

Una metafísica que muestre el camino para hacer metafísica, que tenga en su interior los elementos para su propia representación, que la manera en que se conciba el ser de las cosas incluya la orientación adecuada para la adopción de un lenguaje, de una manera de decir, incluso en el caso extremo de que se tenga que decir nada, que formaría parte del hablar del ser.

Aunque no se trate de una ontología de la física, una metafísica tiene que tomar en cuenta los últimos hallazgos científicos, debe ser enteramente compatible con la imagen que tenemos ahora del universo, esto es, de la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. Por ejemplo, la noción de nada, en cuanto imposibilidad del vacío absoluto, deberá servir de referencia indispensable; más aún tomando en cuenta que la interpretación de la realidad desde la física ha entrado de lleno en los debates metafísicos.

Con todos estos elementos será una deriva en su doble sentido: una variación lenta y continua de este quehacer metafísico y un desvío de las nociones usuales que están a la moda. Entonces, iremos a la deriva dejándonos arrastrar por algunas corrientes sin saber de antemano hacia dónde nos llevarán, corriendo el riesgo de naufragar o de arribar a destinos inesperados.

La propuesta de Derrida, convertida ahora en un paradigma inamovible, entiende la metafísica como onto-teo-teleo-logía y su clausura como la tarea fundamental de toda la filosofía actual, que no tendría otra alternativa que ser deconstruccionista, posmoderna, poshumana, o cualquier otra variante. Aceptando como válida esta identificación, cabe preguntarse qué sucede cuando intentamos dejar atrás estos aspectos destinados a su superación.

¿Es realmente posible abandonar el campo de la onto-teo-teleo-logía? ¿Qué queda si estas esferas desaparecen? ¿Qué asoma detrás de ellos que no sea el puro vacío? En las propuestas más radicales no se trata solo de encontrar un principio superior que fundamente estos campos y clarifique su constitución. Se va mucho más lejos. Se quiere abolirlos del todo. O, en el mejor de los casos, dejar esta esfera para los seres inauténticos, aquellos que batallan todos los días por su supervivencia. Además, incluye una crítica contra la ciencia y la técnica, que serían las causantes de grandes incomprensiones y males.

Sin embargo, estos objetos de la metafísica son indispensables para la comprensión del mundo, más aún en momentos de crisis tan profundas. Digamos que una aproximación adecuada al mundo como totalidad, que sería el centro de la metafísica, incluye obligatoriamente a: ontología, teología, teleología y lógica. No implica, todavía, ningún posicionamiento sobre los debates internos a cada uno de ellos; únicamente constata que estos objetos metafísicos exigen respuestas urgentes.

Ontología: En un mundo en el que han penetrado con tanta fuerza las nuevas tecnologías de la información y la comunicación, las biotecnologías, los nuevos materiales, en contextos de globalización e integración del mundo, debatir los modos de ser de cada una de estas realidades se convierte en una exigencia permanente. Por ejemplo, ¿qué tipo de realidad son los mundos virtuales?, ¿cuáles son sus efectos y relaciones con la realidad?; o, ¿cuál es el impacto de la biotecnología en el destino de la especie?; o, ¿qué es la realidad si la mecánica cuántica arroja una imagen que no coincide con lo que vivimos día a día?, ¿somos meros hologramas?, ¿existe el tiempo?, ¿existe la libertad?

Teología: Día a día constatamos de qué manera las religiones se extienden, se tornan mucho más dogmáticas y fundamentalistas, penetran en todos los campos de la vida y del saber, hasta la academia adoptan un estilo religioso y cualquier creencia rápidamente se transforma en dogma que batalla por imponerse sobre todas las demás. Por todas partes surgen nuevos dioses, que no dejan de serlo porque tengan un rostro secular. Por otra parte, desde la teología, al menos desde cierta teología, se propone distanciarse de la religión, distinguir entre fe y creencia, y de este modo salvar lo trascendente sin perder el compromiso radical con la gente. Tenemos que comprender el hecho religioso y sobre todo analizar de dónde viene esta necesidad tan profunda de la creencia, del dogma, del fundamentalismo.

Teleología: Quizás este es uno de los puntos más atacados por la deconstrucción, la posmodernidad y sus versiones actuales. Se ha dicho que no existen finalidades, lo que implica una exaltación del presente frente a cualquier construcción del futuro o apertura hacia alguna utopía. También queda abolida la esperanza de un mundo mejor. Queda arrasada la política o convertida en una máquina espontánea de las masas que vagan libremente por las redes sociales. La organización y la institución son las que hay que combatir. Todo sería destitución, nada institución. Pero, nunca como ahora se requiere de una visión estratégica del mundo, sin la cual no podremos enfrentar las crisis que nos agobian. Negarse a proponer una teleología provoca que el curso que la humanidad siga en manos de quienes la han destruido.

Lógica: dos campos han sido cuestionados en las propuestas de superación de la metafísica, la razón y la representación, que, ciertamente, van de la mano. Habría un privilegio del afecto, de los sentimientos, sobre la razón, el sentir se habría impuesto sobre el pensar. El cuerpo habría triunfado sobre la mente y sería el lugar de la verdad de los sujetos, en donde se dan los procesos de subjetivación. Pero, en este momento, lo que necesitamos es el máximo de racionalidad; por ejemplo, frente al irracionalismo en torno a las vacunas o al negacionismo de la crisis ecológica. Si bien es cierto que hace falta una crítica a fondo de la ciencia y la tecnología, estas no pueden ser simplemente desechadas; por el contrario, se requiere una reafirmación radical de los hechos científicos.

Por otra parte, está el tema de la representación. También aquí habría triunfado la presentación sobre la representación. Nuevamente, los cuerpos, las imágenes, los afectos serían suficientes y no requerirían de representación alguna. Sin embargo, la defensa de los afectos se la hace precisamente a través de grandes e innumerables discursos que no son otra cosa que representaciones. Nunca se ha hablado tanto del cuerpo y de los sentimientos. Nunca estos han quedado tan profundamente atrapados en una red representacional. Por eso, más bien la cuestión sería: ¿Qué representaciones?, ¿cómo se junta de modo inseparable afecto y representación? Hay que entrar de lleno en la batalla de las representaciones que pueblan las redes sociales y los mundos virtuales.

         5.       Marx, de alguna manera.

Mientras haya capitalismo, Marx estará presente de alguna manera. Necesitamos de una crítica radical del capitalismo que se constituya en el horizonte de sentido de las reflexiones filosóficas. Para esto será preciso rehacer el pensamiento crítico que, en este momento, se encuentra en crisis.

Un pensamiento crítico acosado por las corrientes de la posverdad y las actitudes conspiradoras, que se convierten en el sustento ideológico del ascenso de la ultraderecha y el fascismo. Frente a esto, se tiene que emprender la defensa de la verdad, aunque sea en la única manera en que se sostiene, como verdad provisional, ante la arremetida de la irracionalidad.

Esto es, oponer a la irracionalidad del capital, algún tipo de racionalidad alternativa que señale la dirección en la que debemos avanzar y que guíe la reflexión filosófica, abriéndola a la posibilidad de reconstruir e inventar los sentidos que la humanidad necesita.

El significado de la presencia de Marx tiene que ver con la emancipación, con la emergencia de una filosofía con un interés emancipatorio, para la cual ninguna lucha contra las innumerables formas de opresión le sea indiferente.

Acercamiento a las diversas teorizaciones que provienen de género, clase, raza y naturaleza, hurgando sus formas comunes de constitución, las marcas de la inherencia de unas en otras; es decir, la imposibilidad de la exterioridad de alguna de ellas.

Desde luego, reinventar la dialéctica sobre bases completamente diferentes, a través de una lectura cercana de la obra de Marx, de tal manera que podamos afirmar que estamos ante un Marx que habla por sí mismo, sin las distorsiones ni clásicas ni vulgares. Los resultados de esta indagación proveerán de la epistemología y la metodología indispensables para la comprensión y transformación de la realidad.

En estos tiempos oscuros en los que la verdad ha huido del espacio público y cada vez más se impone un discurso anticientífico convertido en arma de corrientes reaccionarias, se vuelve urgente regresar la mirada a la dialéctica como instrumento de comprensión e intervención en la realidad social. Por supuesto que esta dialéctica también requiere de una mirada crítica que permita dar cuenta de los fenómenos contemporáneos en toda su amplitud y complejidad.

Iniciar una lenta y paciente dilucidación de la dialéctica que Marx utiliza para dar cuenta del movimiento fluido del capital, de sus recorridos y de la formación de leyes. Esto es ante todo un trabajo sobre el lenguaje, que diga: Estos son los términos que usa Marx, junto con los sentidos que se les otorga, además de las preferencias claras cuya existencia constatamos.

Luego, a través del seguimiento detenido de los procesos del capital, reconstruir el método dialéctico que se encuentra allí en su pleno funcionamiento, considerando que Marx somete a la dialéctica a las necesidades de la crítica de la economía política y no duda en desplazarse hacia donde sea necesario; por ejemplo, dejar atrás cualquier modelo tripartito, porque la dinámica del capital le muestra que este goza en partirse de manera dual.

Términos, constantes, estructuras, procesos dialécticos se irán formando ante nuestros ojos. También tenderán a repetirse y aparecer como tendencias, como la pregunta permanente por las personificaciones del capital o las maneras en que se dan las representaciones en la consciencia de dichas personas.

Al final de todas estas lecturas minuciosas, se tendrá como resultado lo que denominamos epistemología dialéctica y dialéctica fenomenológica, como los hallazgos principales. Pero es en realidad un punto de llegada y no de partida. El análisis, por el contrario, descubrirá cada elemento específico epistemológico y metodológico, que se va desplazando a través de obras y capítulos, que arrojen una imagen bastante acabada de la epistemología y metodología marxista.

Necesidad de dejar de lado los enfoques clásicos de la lógica dialéctica, sus leyes, las determinaciones, los esquemas de la contradicción, las referencias interminables a frases fetichizadas y dogmatizadas, como el ascenso de lo abstracto a lo concreto o lo complejo es la síntesis de muchas determinaciones, o la referencia obligatoria a Hegel de donde se tomaría todo lo que está en Marx, aunque sea invertido, que no se encuentra ni en El capital ni en otras de sus obras.

Preferir una lectura cercana de Marx, centrándose únicamente en lo que allí se encuentre, aunque no coincida con la versión canonizada de la dialéctica. Tampoco este es un juicio sobre la validez o no de los desarrollos posteriores de la dialéctica tal como se dieron a partir de Engels y Lenin. Más bien, decimos: Esta caracterización clásica de la dialéctica no se encuentra en Marx.

De manera consecuente con este planteamiento, aprehendemos solo el fenómeno, pero todo el fenómeno, aunque esto signifique sacar a la luz atributos dialécticos que prácticamente no se discuten en la literatura, como son el concepto de forma, función, expresión, antagonismo, entre otros. Por ejemplo, la noción de función y funcional se repite muchas veces en Marx y tiende a reemplazar a la determinación. Entonces, si el término función se encuentra en Marx y ocupa un lugar importante, tiene que ser explicado, en vez de ocultarlo o ignorarlo.

        6.       Un cierto nihilismo.

El pensamiento dialéctico implica el nihilismo, como uno de los aspectos de los cuales no puede prescindir y que le es inherente. La palabra nihilismo resuena en nuestros oídos de muchas maneras, trae consigo muchas cargas semánticas y debates de muchos siglos, que suelen tener una connotación negativa.

 Por esto, es preciso delimitar con claridad a qué se refiere este nihilismo que emerge del pensamiento dialéctico, especialmente en aquellos aspectos que le diferencian de la tradición y, sobre todo, de las posiciones nietzscheanas. En primer lugar, hay que alejarse de los debates metafísicos en torno al nihilismo. No se trata del ser, que en su máxima abstracción sería igual a la nada; menos aún, un camino para superar el conjunto de la filosofía occidental.

El nihilismo dialéctico es histórico: los valores y las formas de vida correspondientes de las que la humanidad se ha dotado no han sido capaces de resolver sus problemas cruciales; por ahora, ningún principio, sistema, afirmación, ideología, religión, ciencia o lo que fuere, ha demostrado que esté en capacidad de encontrar una vía de salida que detenga a la humanidad de su autodestrucción. Por el contrario, cada idea que surge, cada teoría y práctica que se propone y se aplica, o bien conduce al efecto opuesto de lo que se propone o termina por ser marginal a los problemas planetarios. Y, como vemos a cada paso, no tardan en convertirse en ideologías que alimentan máquinas de matar, que reintroducen el fascismo en el mundo.

En segundo lugar, si bien comparte con el nihilismo la negación de la civilización judeocristiana, no convierte al nihilismo en un momento que es superado por otra cosa; por ejemplo, la voluntad de poder, por medio de la afirmación de otros valores distintos de los negados. Tampoco eleva el nihilismo a un estatuto que lo convierta a él mismo en una entidad metafísica, en un “valor negativo” igualmente fundamentalista.

Con todo lo importante que puedan ser esas posiciones, el nihilismo dialéctico está lejos de ser un momento necesario para evolucionar, crecer, mejorar o acceder a la verdad. No es un lugar de paso amargo y terrible, que luego nos arroja a una playa paradisíaca o, simplemente, al crudo ejercicio del poder sobre los demás, a la voluntad de poder.

El nihilismo dialéctico es un lugar en donde se permanece, en donde es preciso quedarse, que ahora carece de una puerta de salida que afirma otros valores como verdades a creerse, a seguirse con algún tipo de fe. Y si uno se aleja provisionalmente de él, se tiene que volver.

Por esto, se considera que tiene la estructura del doble vínculo: adopción de unos valores por los cuales se lucha en la sociedad y negación de estos para evitar que se conviertan en fundamentalismo, para mostrar su caducidad. Adoptar unos valores que tarde o temprano tienen que ser desechados, a los que nos aproximamos con un “esencialismo estratégico”, pero que finalmente lo cuestionamos desde esa perspectiva nihilista.

Y esta actitud se torna indispensable porque vivimos en un mundo en donde cualquier idea, creencia, práctica, se transforma rápidamente en un principio o valor absoluto, que siempre va más lejos de lo que propone. Esto sucede incluso en aquellos casos en donde esos valores que se predican son justos: democracia, ecología, paz, animalismo. Basta mencionar los crímenes monstruosos que se han dado a nombre de la democracia o de cualquier otra ideología.

No se trata de negar la validez de esas batallas, sino de tener frente a ellas una actitud nihilista, porque solo eso impedirá que se conviertan en feroces ideologías que terminen con todos los demás. Más aún, si alguno de esos grupos accediera al poder, lo más probable es que terminen en feroces dictaduras.

Este nihilismo dialéctico muestra las limitaciones esenciales, estructurales, de cualquier valor, en una doble dimensión: las que provienen de fuera, en la medida en que ninguna está en la capacidad de representar al conjunto de la humanidad, en la gigantesca diversidad de sus manifestaciones, reivindicaciones, desafíos. La defensa del valor, insisto, por más justo que pretenda ser, deja fuera otros valores igualmente justos.

Las limitaciones que se le son inherentes y que terminan por manifestarse desde su mismo inicio; como señala Fredric Jameson, no solo existe aquello que se opone, que se confronta, que contradice un fenómeno, como parte del momento negativo de la dialéctica, sino que existe esa otra negatividad al interior de cualquier realidad o valor, que proviene de dentro, que le es constitutiva y que le llevará a su destrucción.

Nihilismo dialéctico que, además, se extiende al orden planetario, que cuestiona las formas de vida no solo de Occidente, sino de Oriente, del norte y del sur, de los movimientos emancipatorios, sean cuales fueran estos. Insisto en que no trata de renunciar a las luchas liberadoras contra toda forma de poder, sino de sacar a la luz lo intrínsecamente negativo que contienen y que, una vez llegado al poder, han tomado la conducción del proceso, convirtiéndose en lo opuesto.

Esta es una posición histórica, antes que una posición absoluta sobre la condición humana. Hasta ahora, ningún valor llevado a la práctica ha logrado resolver los problemas de la humanidad; por el contrario, se han demostrado como máquinas de matar.

La perspectiva dialéctica transparenta en el nihilismo su doble negatividad: de una parte, aquella que le es externa y de otra, la que le es inherente. Todo fenómeno tiene frente a si unas condiciones exteriores que atentan contra su existencia, contra su desarrollo.

En esta exterioridad se pueden distinguir dos modos: aquella que proviene de otro fenómeno sin una relación directa con la realidad en cuestión; y aquella que se origina en el propio fenómeno, que lo excreta y lo coloca allí afuera, como su opuesto, como su contradicción. El trabajo de lo dialéctico en el nihilismo se lanza al develamiento de esa otra negatividad inherente, interior, al fenómeno que, tarde o temprano, terminará por destruirlo, independientemente de las acciones que realice o deje de realizar la contradicción externa.

De este núcleo provienen las limitaciones de las formas de vida, de su destino que les conduce a la caducidad, a la imposibilidad de convertirse en principios generales que resuelvan los problemas de la humanidad.

Esta segunda negatividad que el pensamiento dialéctico muestra, no es el momento negativo de una positividad que regresa superada y realizada en un tercer momento, en una suerte de la negación de la negación, que arroja una positividad inédita que habría resuelto las contradicciones de los momentos anteriores. Esa negación no conduce a una solución, sino a la destrucción, a la descomposición, a la barbarie.

Ninguna realidad puede escapar a este principio de autodestrucción que lleva dentro, que lo conforma y lo constituye, del cual ni siquiera alcanza a prescindir. El nihilismo dialéctico tiene como tarea explicitar, respecto de todas las formas de vida, sus valores y sus creencias, este principio destructivo que habita en el núcleo de lo existente.

Una vez sacado a la luz este grado cero de la negatividad, hay que enfrentarlo. Caben diversas posibilidades que tienen que ser resueltas de acuerdo con las situaciones concretas; sin embargo, algunos cursos de acción se podrían seguir: 

Insistir en esa negatividad inherente y llevarla hasta las últimas consecuencias a fin de hacerla estallar por medio de su destitución; conducir hasta su cumplimiento pleno para que quede exhausta y desaparezca; este puede ser el caso, por ejemplo, de la relación a establecerse con el arte posmoderno y con otros cánones en Occidente. Llevar las tendencias artísticas canónicas o de moda hasta su cumplimiento; allí se podrá ver que no dan más de sí, que es hora de desecharlas. Aquí podrían jugar un papel importante la parodia o el pastiche.

Luchar contra esas negatividades autodestructivas para evitar que contaminen a todo el resto de la sociedad, para deconstruirlas adecuadamente exteriorizando los principios de su funcionamiento o las consecuencias a las que llevaría en caso de completarse su movimiento. Por ejemplo, analizar cómo la teoría decolonial de los estudios culturales, si alcanzara a ser poder en algún país, rápidamente adquiriría una dimensión distópica, dictatorial. Esto es, si se extrajeran los presupuestos políticos de la teoría decolonial – que contienen esa negatividad autodestructiva–, tendríamos una salvaje dictadura.

Máxima conciencia y control de las propias tendencias negativas inherentes a los discursos y prácticas que cada uno sostiene; tarde o temprano, las posiciones que se mantienen terminarán por evidenciar la barbarie que les subyace. En algún momento habrá que estar en “desacuerdo con uno mismo”, probablemente en el momento en que los demás comienzan a estar de acuerdo con uno.

El nihilismo dialéctico trata de mostrar este movimiento de transformación en otro que, sin embargo, permite ser uno mismo. Subyacen aquí cuestiones ontológicas y metodológicas que tienen que sacarse a la luz.

Si dejamos que esas transformaciones que en la casi totalidad de los casos se nos imponen, actúen sin más, si las dejamos libradas a su propia dinámica, el mundo al que ingresamos destruirá el nuestro, esa otra cultura consumirá sin residuo al nuestro; por ejemplo, convirtiéndole en objeto multicultural de consumo masivo.

Dos secuencias se alcanzan a distinguir dentro de la transformación dialéctica: en primer lugar, nos convertimos en otros, nos volvemos occidentales y modernos, de mejor manera que ellos mismos, plenamente; asumimos la modernidad tardía como nuestra tarea: batallamos por la democracia, por los derechos humanos, contra el hambre, por la paz, contra la destrucción del planeta, más radicalmente que ellos mismos.

En segundo lugar —y este es el gesto nihilista—, sacamos las consecuencias prácticas y discursivas de la insuficiencia de ese modo de vida moderno tardío, de sus valores caducos, de la incapacidad de esta “civilización” para resolver los problemas cruciales que ella misma ha creado. Así, la democracia -sin ningún añadido—, aun las mejores, termina en el autoritarismo; los elementos dictatoriales ya viven dentro de la propia democracia; incluso, como lo hemos visto en estas décadas, se produce un continuo entre esas democracias y los elementos fascistas. Luchamos por la democracia, pero no es suficiente, no nos dará las respuestas que necesitamos.

Este nihilismo dialéctico como acción política y representación del mundo permitirá reconocer en la acción de las masas esas prefiguraciones de otra forma de vida que inventan, siempre provisional y precariamente, esas partículas efímeras que sacan de la nada y que vuelven a sumergirse en la nada; nos toca reflexionar sobre ellas, teorizarlas, encontrar los modos de su continuidad. Tenemos que guiarnos por esos destellos, que pronto son desplazados por otras “luces”: las grandes movilizaciones de masas de nuestro siglo que fueron “traicionadas” y que desembocaron en gobiernos autoritarios, dictaduras, guerras civiles.

Esta es una estrategia de doble vínculo, en la que oscilamos entre la defensa de esos valores modernos y, al mismo tiempo, sabemos que tenemos que dejarla atrás, que reemplazarla por otra cosa. Mientras esto sucede, vamos de un extremo a otro, negociando las formas y los tiempos de nuestras prácticas y de nuestros discursos.

Sin embargo, otro gran tema tiene que ser tratado adecuadamente. Ese gesto nihilista, que niega una forma de vida junto con sus valores, ¿de qué manera es reemplazado? ¿Qué carácter tienen esos otros valores que se inventan o se proponen?

Y aquí la conciencia y la actitud nihilista no cesan de actuar. El nihilismo desde la perspectiva dialéctica no es algo de lo que se pueda salir o dejar atrás. No hay un momento dialéctico de superación, sino que implica una negatividad en la que es preciso quedarse, habitar en ella. Y esta no es una elección. Simplemente es el hecho histórico de vivir en la época del capitalismo tardío y de que la humanidad no ha encontrado una vía para salir de ella. En este sentido, el nihilismo dialéctico no es metafísico, una suerte de relación de la nada con el ser que se oculta.

De tal manera que un valor que reemplaza a otro —o que pretende hacerlo— tiene que ser sometido a esta misma máquina nihilista dialéctica: entramos en ese valor, luchamos por él, nos representamos el mundo a través de él; y, simultáneamente, mostramos el grado cero de la negación que exterioriza aquellos elementos que lo hacen autodestructivo independientemente de los factores externos que se le opongan.

No hay una voluntad de poder que afirme “la vida” y que permita el reemplazo del hombre por el superhombre; sino una voluntad de poder que se ejerce siempre sobre otros. Aun afirmando la vida la voluntad de poder es, siempre, voluntad que exige la obediencia de otros, una máquina de opresión. No hay una exterioridad de esta máquina; no existe una situación ni una teoría que se coloque fuera de ella, no importa de dónde provenga, aunque lo haga desde el Sur esencializado, los movimientos antiglobalización o las epistemologías alternativas.

        7.       Pensamiento amerindio.

Si bien la primera tarea consiste en sacar a la luz las ontologías amerindias, se intenta no quedar preso del relativismo, en donde solo se constataría la existencia de esas cosmovisiones. Por el contrario, subyace constantemente la cuestión de la validez de dichas ontologías, de las comprensiones que tenemos de la realidad.

Este punto es particularmente relevante en el momento de crisis civilizatoria que vivimos, por el desastre ecológico, el riesgo de la humanidad como especie por la pandemia, el fracaso del capitalismo que no puede resolver los grandes problemas de la humanidad, la quiebra de la vida cotidiana, el estallido de las subjetividades. Todo esto nos conduce a la disyuntiva inmediata de socialismo o barbarie.

Reflexionar sobre la ontología amerindia tiene el propósito de pensar en la posibilidad de realidades alternativas, de otros modos de existir, de relacionarnos, de la constitución de mundos distintos a los que vivimos. Creo que uno de los componentes que no podrá faltar en la formulación de un mundo más allá del capitalismo será el que provenga del pensamiento y forma de vida indígenas.

No se trata de encontrar románticamente todas las respuestas, pero al menos señalará el camino para encontrar las propuestas adecuadas para nuestros tiempos. Estos aspectos, junto con otros igualmente importantes como la crítica de la economía política, los debates epistemológicos en torno a la ciencia y la tecnología, actuales ̶ software y biotecnología ̶ , permiten obtener una imagen nueva del futuro.

Será indispensable desarrollar una comparación y confrontación a fondo del pensamiento amerindio con las principales corrientes filosóficas occidentales, hacer con ellas un gesto caníbal, una estrategia hacker, mirarlas desde esta perspectiva y corregirlas. Al mismo tiempo, que aprendemos de ellas, evitando caer en los exotismos de lo “absolutamente otro” que nos han impedido este diálogo y debate y nos exige pensar la humanidad como especie, la humanidad en su universalidad, sin desechar las miradas locales.

En último término, lo que está en juego en este momento es el futuro de la humanidad, que incluye la pregunta brutal: ¿habrá un futuro? El futuro está abierto hacia el frente y dependerá de todos decidir hacia dónde es conducido. Alejarse de las visiones de la caída automática del capitalismo, cosa que no sucederá, y de los pesimismos que simplemente anuncian una catástrofe mayor.

En este contexto, se puede aprender mucho del pensamiento amerindio, desembarazándose de los límites impuestos, bien sea, por la academia, bien por la proliferación de elucubraciones, muchas con claro tinte, new age, que han congelado la ontología indígena en una serie de fórmulas que se repiten sin cesar. Repensar el mundo indígena y preguntarse: ¿qué aspectos siguen siendo válidos?, ¿qué propuestas hay que trabajarlas para adecuarlas al mundo actual?, ¿qué imágenes son quizás demasiado locales y específicas?, ¿cuáles imágenes de la realidad son generalizables y cuáles no?

¿En dónde estaría enunciada o anunciada una ontología de los otros? Ciertamente in nuce en todos estos desarrollos. Hace falta, sin embargo, una reflexión directa y estricta sobre la ontología de los otros. Hay que evitar caer en la trampa del discurso que sostiene que no hay una ontología indígena, porque esta categoría es estrictamente occidental. Pero no se tienen otras categorías con las que pensar, así que, con estas, existe una aproximación a ese mundo diferente, forzado a decir lo que encuentra en otra realidad y, después, queda la enorme tarea de redefinir la ontología como todos los hallazgos encontrados.

Ciertamente que es posible enunciar: hay una ontología occidental y una ontología de los otros. Este enunciado no se sostiene en cuanto a su verdad, esto es a su acuerdo con lo existente. Aquí hay una disyunción completamente excluyente: o lo uno o lo otro, sin posibilidad de término medio, de coexistencia, ni conflictiva ni pacífica. Tenemos éticas contrapuestas que están en constante conflagración. En la ontología, hay una sola que es la mejor verdad posible en este momento dado; la otra necesariamente está equivocada, es falsa, o no se corresponde con lo existente.

La ontología huye del relativismo en la misma medida en que escapa del dogmatismo. Imposibilidad del relativismo. No se puede decir sobre la realidad lo mismo y lo contrario, al mismo tiempo bajo el mismo aspecto. Imposibilidad del dogmatismo, porque la ontología nunca está completa; siempre es una aproximación a lo que realmente es. O, de otro modo, siempre habrá una teoría mejor que la actual.

La imagen que arroje la ontología de los otros será incomposible con la ontología actualmente dada en Occidente como canónica, en la medida en que remiten a mundos incompatibles, porque enuncian sujetos, objetos, relaciones completamente diferentes e incomposibles. La arqueología y la antropología, que son ciencias que sirven de base a esta reflexión, no logran escapar y no quieren hacerlo a sus límites disciplinarios. Avanzan hasta mostrar que hay una multiplicidad de ontologías, todas con igual grado de validez, pero se detienen en el momento de contrastarlas con la realidad y de compararlas entre sí. A pesar de las declaraciones, no deja de haber un sesgo relativista.

Postular una ontología fuera de los marcos tradicionales de la filosofía resulta particularmente difícil, porque las palabras apenas si alcanzan a decir lo que se trata de decir, porque aquello que se quiere expresar quizás ocupa el lugar provisional de lo inexpresable. Constantemente se lucha con las palabras elegidas: perspectivismo, ocasionalismo, planos de consistencia, discordancia de los tiempos… todos dicen un aspecto de lo que se quiere enunciar, pero no existe aún un solo término que nos permita enunciar esta nueva ontología con la precisión y rigor que se quisiera.

No se trata únicamente de dificultades en el orden de la lengua, sino de la existencia, que apenas se vislumbra, de otro mundo posible, el modo embrionario, frágil, de difícil reconocimiento, que hace que la relación entre palabra y objeto se desquicie mucho más a menudo de lo que se quisiera. y que aquellos significados que tratamos de evitar se cuelen por la ventana: relativismo, esencialismo, dogmatismo, dualismo.