LEER A LACAN. SEMINARIO 6. EL DESEO Y SU INTERPRETACIÓN. 2.

Quedar atrapado en el lenguaje quiere decir que se ingresa a un campo conformado por una cadena significantes, porque un significante “toma su valor y su sentido, a partir de su relación con otro significante dentro de un sistema de oposiciones significantes…” (Lacan, 2014, pág. 21)

La implicación que tiene para cada uno de nosotros es enorme, porque para ser sujetos tenemos que volvernos discurso. Un discurso que no se sostiene solo, que no puede ser solipsista, sino que implica desde el inicio “el hecho de que este está relacionado con otros sujetos hablantes”. La captura del sujeto en el lenguaje introduce violentamente la figura del Otro, porque no hay lenguajes privados sino siempre públicos. (Lacan, 2014, pág. 22)

De hecho, el discurso del Otro es previo a mi propio discurso; cada uno entra a formar parte de ese campo discursivo en el cual hace mucho tiempo que otros llevan hablando, en donde el cruce de significantes se torna cada vez más intrincado. Por esto, “lo que articula la cadena del discurso como algo que existe más allá del sujeto le impone a este su forma, quiéralo o no”. (Lacan, 2014, pág. 23)

El deseo se expresa dentro de esta cadena significante del discurso del Otro. Así que lo primero que se nos hace presente no es “mi deseo”, sino el deseo del Otro: “¿Qué quieres? Se plantea al Otro la pregunta acerca de lo que quiere.

Y entonces, nos encontramos con esta afirmación brutal, dicha sin querer, de paso, antes de ir a otro tema, pero que sacude los cimientos de lo que creemos ser, de la manera cómo entendemos la conformación de nuestra subjetividad:

               “…el deseo como algo que en primer lugar es el deseo del Otro”. (Lacan, 2014, pág. 24)

No se trata de que yo enuncie mi deseo y se lo plantee al otro, o se le demande al otro; eso vendrá después. El primer acceso a mi deseo es en realidad el encuentro con el deseo del Otro; la frase completa dice:

“Se la plantea desde el lugar donde el sujeto tiene su primer encuentro con el deseo, el deseo como algo que en primer lugar es el deseo del Otro”. (Lacan, 2014, pág. 24)

Para la Lacan, “la experiencia del deseo del Otro es esencial”, porque solo el Otro puede colocar frente a mí, esos significantes articulados con los que yo podré decir mi deseo, más aún tener un deseo, que en realidad son una sola cosa. Aunque aquí no se desarrolla hay que señalar que este proceso “deviene inconsciente”. (Lacan, 2014, pág. 24)

Mi experiencia del Otro es, desde el inicio, el descubrir un Otro deseante, en donde el deseo se articula, se dice, habla. Esto hace que no haya un acceso a “mi deseo” sino a través del habla del Otro, a quien pregunto qué desea. Una brecha constitutiva se instala en mi interior, en mi inconsciente, que es esta no coincidencia con mi propio deseo, que no puede sino estar mediado por el deseo del Otro dentro del sistema de significantes.

La experiencia que pueda yo tener acerca de mi propio deseo, “es al principio aprehendida como la del deseo del Otro, y en el interior de la misma el sujeto ha de situar su propio deseo. Este no puede situarse fuera de ese espacio”. (Lacan, 2014, pág. 26)

Cualquier deseo que yo pueda tener, por más personal, íntimo, particular, que me imagine que es, en realidad atraviesa por el deseo del Otro. Esta no es una característica más de mi subjetividad, sino que establece mi ser, mi calidad de ser humano, mi existencia entera. Yo soy en la medida en que mi experiencia del deseo es un viaje a través del deseo del Otro para regresar hasta mí mismo.

LEER A LACAN. SEMINARIO 6. EL DESEO Y SU INTERPRETACIÓN. 1

“Este año hablaremos del deseo y de su interpretación”. Este es el núcleo del psicoanálisis, aquí se centra su tarea, porque el deseo está allá muy dentro, en el inconsciente, y solo tiene sentido si se accede a ese deseo que se encuentra detrás de los fenómenos, como su “fundamento”: “Interviene en la medida en que estas ponen en juego el deseo”. (Lacan, 2014, pág. 11)

Pero, está lejos de ser evidente qué es el deseo, porque tiende a ser reducido a “la noción de afectividad, positiva o negativa”. (Lacan, 2014, pág. 13) Se trata de preguntarse por el deseo más allá del afecto, del sentimiento; sin embargo, no existe una respuesta simple, directa.

La dirección que nos permitirá acceder a la comprensión del deseo se encuentra en el carácter de su interpretación: “El lazo interno, el lazo de coherencia, en la experiencia analítica, entre el deseo y su interpretación, presenta en sí mismo un rasgo que solo la costumbre nos impide ver: cuán subjetiva es por sí sola la interpretación del deseo. Bien parece que hay en ese algo ligado de una manera igualmente interna a la manifestación misma del deseo”. (Lacan, 2014, págs. 18-19)

De tal manera que no hay una exterioridad de la interpretación respecto del deseo, sino que este conduce a aquella; algo en el deseo lleva a esa subjetividad de la interpretación, como si el deseo pusiera las condiciones de su interpretación subjetiva. Deseo y subjetividad están estrechamente vinculados.

En este momento Lacan recurre a elementos que ha desarrollado en los seminarios anteriores y que aquí los sintetiza. Digamos que el deseo y su interpretación subjetiva solo se pueden dar en la medida en que pertenecen de lleno al orden del lenguaje y específicamente de una cadena significante: “…el psicoanálisis nos muestra en esencia lo que denominaremos la captura del hombre dentro de lo constituyente de la cadena significante”. (Lacan, 2014, pág. 19)

En la medida en que el inconsciente está estructurado como lenguaje, el deseo y su interpretación también lo están. Desentrañar lo que es el deseo nos obliga a colocarnos en esa “captura” del ser humano dentro del lenguaje.

Se trata, en este caso, de entender esa cadena significante como una forma: “…la puesta en juego de la noción de forma en cuanto aprehensión de los medios de mantenimiento de la constancia del organismo”. (Lacan, 2014, pág. 19)

Aquí cabe detenerse a reflexionar las implicaciones que tiene esta introducción de la forma. Esta se vincula a la posibilidad de supervivencia de cualquier organismo respecto de su medio, porque puede sobrevivir únicamente si mantiene una cierta regularidad, constancia, más allá de la información o de la variación de los elementos. Sin esta forma, el ser humano o cualquier otro organismo, simplemente se diluiría en la lógica del estímulo-respuesta.

El ser humano queda capturado en la cadena significante; esto es, queda capturado en una determinada forma, que al mismo tiempo que crea una serie de restricciones, permita -abre el campo de posibilidades- para su existencia desde cierta constancia en sus respuestas. A pesar de las innumerables variaciones de los estímulos y las respuestas, esa cadena significante del lenguaje nos proporciona un cierto “mantenimiento de una totalidad”, que es lo que nos permita a cada uno ser uno mismo. (Lacan, 2014, pág. 19)

La forma no es una exterioridad de la cual pudiéramos prescindir o que fuera irrelevante a la hora de ser humanos; sino que sin esta forma no seríamos tales. El deseo y su interpretación también, en este sentido, quedan capturados por esta forma que es la cadena significante.

Ahora bien, extrayendo la conclusión de lo que se ha dicho “cuando está en juego la subjetividad capturada por el lenguaje, hay emisión, no de un signo, sino de un significante”. (Lacan, 2014, pág. 20)

Lacan, J. (2014). El deseo y su interpretación. Seminario 6. Buenos Aires: Paidós .

MOREIRAS: EL SEGUNDO GIRO DECONSTRUCTIVO.

Para Moreiras el primer registro deconstructivo es, a estas alturas críticamente insuficiente, y debe ser abandonado.” Tomando como ejemplo lo que sucede en la universidad y en las transformaciones sufridas por esta en las recientes décadas, en donde “cualquier forma de praxis “idealista” en ella, en el viejo sentido, debe asumir su ruina interna: ya no hay ideal regulativo de la universidad…” (Moreriras, 2016, pág. 119)

Se habría perdido ese “ideal regulativo” no solo de la universidad, sino en general de cualquier campo, que es la base sobre la que se sostenía la primera deconstrucción; por ejemplo, en la relación entre justicia y derecho, o entre la Amistad y las amistadas específicas. Si bien, la justicia era un ideal imposible de alcanzarse, esta regulaba todo derecho que debía tender hacia ella.

¿Entonces, en qué consistiría ese segundo giro deconstructivo? Si ya no hay ese ideal de universidad, porque se lo niega a cada paso en su sometimiento al mercado o a las extrañas lógicas de los circuitos de producción y difusión del conocimiento, “¿cómo morar institucionalmente contra la institución, cómo trabajar contra el trabajo de forma que, día  adía, podamos encontrar alguna vislumbre de otro mundo, algunas perspectiva que pudiera sostener subjetivamente nuestras acciones?” (Moreriras, 2016, pág. 120) Y lo mismo sucede, según Moreiras, con los procesos políticos del mundo andino o español, en donde hay una crisis abierta de una “estructuración hegemónica o ideal de la democracia institucional, a ninguna noción regulativa de lo social que nos explote directamente en las narices”. (Moreriras, 2016, pág. 120)

Sin embargo, el fracaso del primer giro deconstructivo amenaza con volver imposible el segundo registro. Hay que insistir al menos en que algo queda en pie: “La deconstrucción continúa siendo crítica de la política y de toda noción fácil de praxis justo en la medida en que es políticamente crítica”. (Moreriras, 2016, pág. 122)

El segundo giro deconstructivo se orienta hacia la posthegemonía, “en el sentido débil de una reflexión que no coloque a la hegemonía o a la formación de la hegemonía como el alfa y omega de toda articulación política, ni por el lado de la élite criollo liberal no por el lado de cualquier concebible golpe contrahegemónico subalterno, popular, indígena o no-criollo”. (Moreriras, 2016, pág. 131)

Una definición fuerte de la segunda deconstrucción sería aquella que piensa:

“…la diferencia óntico-ontológica, de la verdad del ser por oposición a los seres, o no es nada, y esta sería ni definición no tenue de la deconstrucción), si el pensamiento de la verdad del ser ha de venir, pero venir como lo que siempre ha estado ya ahí, entrado, en otras palabras, si la estructura del por-venir es también la estructura del siempre-ya, entonces quizás la dimensión política de la deconstrucción -esa notoria “democracia-por-venir”- es también a la vez un a priori existencial que se presenta en primer lugar a un nivel otro que el político”. (Moreriras, 2016, pág. 134)

Así que la segunda deconstrucción vendría a ser la experiencia de este “a priori existencial” que, a pesar de todo, no renuncia, no puede hacerlo, a su apertura hacia el futuro, de tal manera que allí está colocado, ¿idealmente?, esa democracia que anhelamos y no la encontramos en ningún lado; o ese socialismo que en cada ocasión queda secuestrado por alguna práctica autoritaria.

Pero, el sostenerse en la diferencia óntico-ontológica, ¿acaso no remite a una idealidad -del tipo que fuere- colocado frente al ente, como su horizonte, solo respecto del cual puede ser? ¿Cómo vivir y cómo luchar por la democracia si no se tiene, de la forma que fuere, frente a nosotros la posibilidad abierta -con todo lo problemático que sea- de esa democracia-por-venir?

La cuestión se torna problemática porque esa ideal regulativo no existe más; no sabemos en qué consistirán las revoluciones por venir, desconocemos qué forma podría tener un socialismo no autoritario y estamos constantemente ante el giro autoritario de los gobiernos llamados progresistas.

Es como si la diferencia óntico-ontológica se hubiera quedado trabada, imposibilitada de especificarse, volver históricamente real. De allí el paso, más de los condicionamientos específicos, del paso de las hegemonías -siempre fracasadas, siempre en contra de sí mismas- y la apertura de un espacio posthegemónico.

Y este tiene que ver con la tarea histórico del “abandono de la metaforización onírica” que nos lleve al “proyecto de una nueva historicidad, en tanto revolucionaria, y en tanto revolucionaria quizás izquierdista… pero no instrumentalizadora, no en busca de una nueva captura de la historia por alguna ideología supuestamente progresista”. (Moreriras, 2016, pág. 133)

Desde la perspectiva de un pensamiento caníbal, significa que estamos ante una situación que en esta momento histórico carece de una solución; y por eso, hay que mantenerse en el dilema, sostenerse en la irresolución, habitar esta imposibilidad.

Para poder “vivir lo invivible”, como diría Echeverría, hay que diseñar una estrategia que sería una vinculada al doble vínculo, a la oscilación entre esos extremos sabiendo que no hay resolución dialéctica posible; esto es, entre la constante experiencia del a priori existencial de una “democracia-por-venir” y las batallas específicas dentro de la democracia que efectivamente vivimos, y la que no podemos renunciar, sin quedarse en ninguna de ellas.

O, si se prefiere, dar las batallas por la democracia teniendo en la mira la “democracia-por-venir”, como su perspectiva crítica, para no quedar secuestrados por cualquier forma de “discipulado” de cualquier mesianismos populista; y si estamos en el lugar de la esa “idealidad” -sea cual fuere la forma que adopta-, preguntarse por las consecuencias efectivas a las que llevaría su concreción.

 

Moreriras, A. (2016). Marranismo e inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada. Madrid: Escolar y Mayo.

ALBERTO MOREIRAS, MARRANISMO E INSCRIPCIÓN.

Acaba de aparecer -apenas hace unos pocos meses- el libro de Alberto Moreiras, Marranismo e inscripción, o el abandono de la conciencia desdichada, Escolar y mayo, Salamanca, 2016. Más allá de las tesis específicas que contiene esta publicación coloca algunos temas cruciales frente a nosotros.

En primer lugar, nos confronta con la necesidad de saldar cuentas con los estudios culturales latinoamericanos, dirigidos por la corriente llamada decolonial, que tiene en el Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, Universidad Andina Simón Bolívar, uno de sus centros claves de producción y reproducción de su grupo.

No se ha realizado una crítica sólida de los efectos negativos que ha tenido sobre una capa importante de intelectuales, especialmente en el mundo andino, imponiendo un pensamiento fundamentalista, sectario, que ha estado de espaldas a la realidad de nuestros países y que, además, ha sido un obstáculo importante precisamente a aquello que querían construir: el pensamiento de los otros. La voz de los indígenas hablando por ellos mismos más bien ha sido acallada y sometida un discurso que exigía una mirada exótica de los indígenas sobre los indígenas.

El libro de Morerias coloca con claridad, sin caer en la virulencia igualmente sectaria, los límites y deficiencias de esta corriente que en gran parte se ha impuesto como el nuevo dogma en ciertos ámbitos universitarios del área andina.

Aquellos que pasamos por el Doctorado en Estudios Culturales conocemos muy de cerca la experiencia de estar en un ámbito académico dogmático, en donde se decía qué autores citar, qué pensar y qué no, y se presionaba a que los estudiantes” se convirtieran a la nueva iglesia. Sin embargo, no ha existido una crítica sistemática de esos procesos y de las profundas distorsiones teóricas convertidas en el paradigma a seguir.

Por otra parte, el libro topa un aspecto central de la vida social que tiene que ver con la política; de hecho, con la manera de escapar de ella a través de la infrapolítica, con un enfoque poshegemónico. Aunque es un tema que tiene que debatirse a fondo, estamos constantemente atrapados en el dilema de entrar en la política y quedar atrapados en su lógica perversa; o huir de ella y dejas que sean precisamente los políticos los que toman las decisiones vitales sobre el futuro de nuestros pueblos.

De hecho, cabe preguntarse si la infrapolítica es suficiente para enfrentar el ascenso del fascismo en el mundo o si se requiere de otras estrategias adicionales para detener su crecimiento que, por ahora, parece irrefrenable.

Es un texto cuya lectura está al orden del día y cuya lectura puede refrescar esta larga hegemonía de corrientes que o bien repiten sin más lo que esté de modo o bien reproducen el culturalismo convirtiéndolo en paradigma interpretativo para cualquier situación que se ponga adelante, que puede ir desde la producción artística hasta el conflicto armado colombiano, pasando por la valoración de los gobiernos populistas.