Proyecto Estéticas Caníbales

PROYECTO ESTÉTICAS CANÍBALES

Estéticas caníbales. Volumen 1. Del canon posmoderno a las estéticas caníbales.

Primera Parte. Arte y política.

1.      Fracturas del tiempo.

2.      Tres lecturas al modo de Glas.

Segunda Parte. La forma arte.

3.      La forma arte.

4.      Rubens Mano, Vaçadores.

5.      La génesis de la forma: Magdalena Fernández.

6.      La formación del canon posmoderno.

Tercera Parte. Las estéticas caníbales.

7.      Estéticas caníbales.

8.      El arte en estado play.

9.      Hacia una estética queer.

Estéticas caníbales. Volumen 2. Máquinas formales estéticas.

Introducción. ¿Qué son las estéticas caníbales?

Capítulo 1. Teoría general de la forma.

1.      Teoría general de la forma: proposiciones.

2.      La forma como distinción.

3.      Forma y contenido.

4.      Indexación: la forma como modo de indexación.

4.1. El concepto de trascendental en la Lógica de los mundos de Alain Badiou.

4.2. Los trascendental como forma.

5.      Economía política de la forma.

5.1. La forma en Marx.

5.2. La dialéctica de la forma.

5.3. A modo de síntesis.

6.      La forma arte.

7.      La forma diseño

Capítulo 2, Máquinas abstractas, máquinas estéticas.

1.      ¿Qué es una máquina?

2.      La forma estética es una máquina abstracta.

3.      Abstracciones maquínicas.

4.      El efecto superficie o pantallas por todos lados.

5.      Máquinas abstractas e intelecto general.

6.      Máquinas teatrales.

7.      Estética de las conexiones parciales.

Capítulo 3. Estética amerindia, una perspectiva caníbal.

1.      Introducción.

2.      La estética pasto.

3.      Abstracciones incas.

4.      Estética Jama-Coaque.

Capítulo 4. Baudrillard, el reverso del canibalismo.

1.      Baudrillard y el juego de Ender.

2.      De regreso a la economía política.

Estéticas caníbales. Volumen 3. Del ethos barroco al ethos caníbal.

INTRODUCCIÓN.

I.                 TEORÍA GENERAL DE LA FORMA.

1.      Introducción a la teoría general de la forma.

a.      Distinciones: identidades y diferencias.

b.      La imagen actual del mundo.

2.      Leyendo las Leyes de la forma de Georg Spencer Brown.

3.      Campo marcado, campo no marcado.

3.1. Inclusión excluyente: aquello que está incluido bajo la forma de la exclusión.

3.2. Exterior fundamentante como referente ideal inalcanzable.

3.3. Las formas de la recursividad.

3.4. Perspectivismo como predación de los espacios marcados.

4.      Medio/forma.

5.      Affordance o campos de acciones posibles.

II.                DEL ETHOS BARROCO AL ETHOS CANÍBAL

1.      La voluntad de forma.

2.      La economía política de los signos de Bolívar Echeverría.

3.      La forma negritud y la doble prescripción: blanquitud/negritud.

4.      Del ethos barroco.

4.1. Hegemonía: institución y destitución

4.2. Ethos barroco, institución y destitución.

4.3. Teologías políticas del barroco americano.

4.4. Abstracciones barrocas

5.      Del ethos barroco al ethos caníbal.

5.1. Lo invivible.

5.2. Vivir lo invivible o del ethos barroco al ethos caníbal.

5.3. Decir lo indecible.

5.4. Decidir lo indecidible. Sobre la política.

III.              AGAMBEN Y EL PROYECTO HOMO SACER.

1.      El proyecto Homo Sacer: una síntesis.

1.1. Introducción

1.2. Homo sacer: el poder soberano y la nuda vida, I, 1. (1995)

1.3. Estado de excepción, Homo sacer II, 1, (2003)

1.4. El reino y la gloria. Por una genealogía teológica de la economía y del gobierno, Homo sacer, II, 2. (2007)

1.5. Stasis, Homo sacer II, 2, 2015. (Basado en una conferencia del 2001 en Princeton)

1.6. El sacramento del lenguaje, Arqueología del juramento, Homo sacer II, 3. (2008)

1.7. Opus Dei, Homo Sacer II, 5. (2012)

1.8. Lo que queda de Auschwitz. El archivo y el testigo, Homo sacer III. (1998)

1.9. Altísima pobreza. Regla monástica y forma de vida, Homo sacer, IV, 1. (2011)

1.10.                 El uso del cuerpo, Homo sacer IV, 2. (2014)

2.      Una aproximación crítica al proyecto Homo Sacer de Agamben.

Estéticas hacker. (Provisional) Volumen 4. Estéticas caníbales

               Nicolás Rojas y Carlos Rojas.

1.      La forma hacker: del canibalismo a lo hacker.

2.      Pensamiento caníbal: Proposiciones.

3.      La forma dinero.

4.      Nihilismo hacker.

5.      El reverso de la metafísica o la ontología de los otros.

6.      La forma plástica.

7.      La forma cómic.

8.      La forma de vida Jama-Coaque; la forma Valdivia.

9.      Aproximación a Avet Terterian.

PROYECTO TEATRO CANÍBAL.

ISIDRO LUNA.

1.      Proposiciones del teatro caníbal.

2.      Obras:

2.1. Teatro político.

2.2. Teatro caníbal.

Proyecto Hacker:

               ¿SUEÑAN LOS HACKERS CON REVOLUCIONES ELÉCTRICAS?

                              Crítica de la razón digital.

DIRECCIONES:

Web: www.filosofiaecuador.org

Carlos Rojas:      carlos.rojas@ucuenca.edu.ec

                              http://esteticascanibales.blogspot.com

 

Nicolás Rojas: 

nicoalejo@hotmail.com

Juan Carlos Rojas

               Juanca720@hotmail.com

EL NIHILISMO DE NISHIDA. 2. LUGAR Y QUIASMA.

La reflexión de Nishida se continúa a través de precisar qué se entiende por lugar y de qué manera este se comporta de manera como un quiasma. Su punto de partida se encuentra en la noción de lugar -khora-, tomada del Timeo de Platón-

Para Platón, las ideas y sus copias deben estar en un lugar, en donde las ideas se forman y se inscriben produciendo el cosmos; de tal manera que este lugar no es un mero espacio o sitio, sino que es una matriz generadora. Un lugar que es el mismo indefinido, que no es ni idea ni copia, sino un tercer lugar en donde sucede el paso de la una a la otra, como un receptáculo que no es ni inteligible ni sensible, sino el lugar en donde estos se vinculan. (Krummel, 2015)

Ciertamente un lugar muy especial porque es “el sitio de la generación y de la destrucción” (Krummel, 2015, pág. 203) y es por este motivo por el que Nishida puede utilizarlo para su propia noción de nada, esta entendida como “basho”, como lugar, que “en su nivel más concreto elude cualquier descripción positiva, aunque en su “nada” -no-thingness- se abre a un espacio de cosas determinadas y diferenciadas de una a otra y en la incluye”. (Krummel, 2015, pág. 203)

Pero este lugar de generación y destrucción se comporta de manera quiasmática, que implica una dialéctica; esto es, una concepción dialéctica que es quiasmática y corológica y que permite que se mantenga en un nivel de “indeterminación que nunca puede ser reducida a una cualquiera de los lados. Y es esta indeterminación lo que Nishida caracteriza como mujun…, “contradicción “ o “paradoja”. (Krummel, 2015, pág. 192)

Y en este momento llegamos a la idea que es crucial para entender el nihilismo en un sentido no Occidental, más cercana al budismo Zen, y que postulo pueden aproximarse al nihilismo caníbal o a su expresión contemporánea: nihilismo hacker.

Para Nishida, es imposible que los opuestos contradictorios se resuelven en un tercer término, sino que deben permanecer como tales sin resolverse:

“La dialéctica de Nishida incluye el juego entre ser y no-ser, afirmación y negación, en otras palabras, las contradicciones lógicas, que desde una perspectiva trans-lógica pueden ser vistas como bicondicionales en donde cada uno implica y condiciona al otro, como el contradictorio que es”. (Krummel, 2015, pág. 192)

En este sentido escapa completamente al nihilismo Occidental, como el de Nietzsche e impide cualquier resolución metafísica en un tercer término que supere aquello que se está negando: “…este incluye una dialéctica radical de auto-negación mutua… que clausura cualquier resolución sintética de los opuestos”. (Krummel, 2015, pág. 192)

Pero, Nishida va mucho más lejos aún, porque ataca de lleno cualquier tipo de sustancialización del lugar, de la nada: “Su afirmación se obtiene solo en la auto-negación que es, desustacianlización, que clausura cualquier inter-obstrucción de otros”. (Krummel, 2015, pág. 192)

La nada absoluta se coloca un momento antes de la realidad, de las cosas, de los fenómenos, precisamente para producirlos en su negatividad y en si positividad, porque tiene la capacidad de ser “una nada fecunda, un potencial no definible que se despliega en sus actualizaciones”. Aquí se percibe con toda claridad la distancia que le separa de la dialéctica hegeliana. (Krummel, 2015, pág. 192)

Aquí entra en juego el aspecto de quiasma de esta dialéctica, en la medida en que los elementos contradictorios que se desprenden de la nada, como el ser y la nada (derivada), la afirmación y la negación, se cruzan entre ellos, de tal manera que se juntan con el otro “y condicionan al otro”, que se convierte en “una superficie de manifestación o de expresión de una lógicamente irreductible plétora de multiplicidades en interacciones quiasmáticas”. (Krummel, 2015, pág. 193)

Para Nishida, esta dialéctica quiasmática conduce a una “inter-determinación entre el individuo y entorno, de las determinaciones universales de lo individual y su determinación reversa… por el individuo, y la correspondencia inversa… entre absoluto y finitud…”. (Krummel, 2015)194

Esta concepción del nihilismo, con sus componentes de lugar y quiasma, de un lugar-quiasmático, permite profundizar la dialéctica del doble vínculo, en cuanto este se comporta siguiendo esta dialéctica. El doble vínculo se convierte en un lugar en donde una multiplicidad de contradicciones se generan, sin poder escapar hacia el exterior, interrelacionándose, integrándose, deshaciéndose, destruyéndose, solo para volver a generarse.

Bibliography

Heisig, Kasulis, & Maraldo. (2016). La filosofía japonesa en sus textos. Barcelona: Herder.

Krummel, J. (2015). Nishida Kitaro´s Chiasmatic Chorology. Bloomington: Indiana University Press.

Nishida, K. (2016). La experiencia pura. En Heisig, Casulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía japonesa en sus textos (págs. 671-673). Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La lógica del lugar. En Heisig, Kasulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía janponsea en sus textos (págs. 673-694). Barcelona: Herder.

Sjöstedt, P. (2015). Neo-nhilism. Amazon.

Weil, S. (1994). La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta.

FILOSOFÍA EN ECUADOR

Página de filosofía en Ecuador que recoge la producción que se realiza en este campo en nuestro país; ha sido actualizada. Se solicita que se utilice y se difunda en las redes sociales y personas interesadas.

www.filosofiaecuador.org

EL NIHILISMO DE NISHIDA. 1.

En la búsqueda de un nihilismo que provenga de una matriz distinta al de Nietzsche, acudimos a una versión de la filosofía japonesa cercana al budismo Zen, tal como está expresado en Kitaro Nishida.

Un nihilismo que, por lo tanto, escape a superación por otro elemento igualmente metafísico, por otra positividad que se le supere y le anule y que muestre de qué modo se convierte en el contenedor de lo que existe, sin desembocar en un acto fundacional.

“Sin embargo, a diferencia de la filosofía especulativa occidental, la Escuela de Kioto define típicamente cualquier principio sistemático de unificación en términos negativos; es más, lo hace de manera tal que, como veremos socava la noción de un principio fundacional”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 663)

Esta orientación anti-fundacional es lo que nos permitirá tratar el nihilismo como un hecho histórico: este nihilismo producido por este sistema capitalista y que tiende a alcanzar su expresión máxima en el momento tardío de la formación social.

Se desprende de aquí un tipo de universalidad, que consiste aplicación sin excepción a todos los fenómenos de la vida de nuestras sociedades, que quedan atrapadas sin posibilidad de una exterioridad en este nihilismo constitutivo de la sociedad actual.

Para lograr esta meta, Nishida acude a la filosofía de la nada, como aquello que está detrás tanto del ser como de la nada -como nada derivada- del primera vacuidad: “Nishida, por ejemplo, criticó explícitamente las ontologías occidentales y su búsqueda del fundamento de los seres y desarrolló una “meontología” (del griego meon, no ser) -o más exactamente, una filosofía de la ´nada´ - que pretendía contextualizar más que fundar”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 665)

La necesidad de diferenciarse de las variantes de nihilismo de Occidente, Nishida acude a la noción de nada absoluta, que requiere de una clarificación técnica muy precisa para que, nuevamente, no se confunda con cualquiera de las estrategias metafísicas vinculadas a este tipo de reflexiones:

 “… en la apropiación de ideas budistas, muchos de los pensadores de la Escuela de Kioto invocan la noción de ´nada´ absoluta, y con cierta regularidad esta se ha convertido en la etiqueta para su identificación”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Y que le lleva a acudir al budismo Zen como la matriz del nihilismo: “Nishida más tarde le dio un nuevo giro al devolverla a sus raíces budistas tradicionales cuando la reemplazo por la noción de vacuidad con el fin de distinguirla de nihilidad”, y que le hace tan diferente de los planteamientos occidentales a pesar de los diálogos, las influencias, los préstamos lingüísticos. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Para Nishida, este nada absoluta es ante todo un lugar, que requiere de un enfoque topológico en su tratamiento:  “la nada absoluta es el ´lugar´ último de la realidad histórica en toda su inmediatez y resistencia a toda objetivación”. (Heisig, Kasulis, & Maraldo, 2016, pág. 667)

Recurramos al propio Nishida para dilucidar, en un primer momento, esta concepción de la nada absoluta como lugar y la lógica del lugar que se desprende de ella.

Kitaro Nishida parte de la preeminencia de la experiencia sobre el individuo; de hecho, el individuo solo puede ser tal si se desprende como un producto de una determinada experiencia: “La única puerta para escapar al solipsismo la encontré en la siguiente reflexión; no es que primero exista el individuo y después surja la experiencia, sino que, al principio, existe la experiencia y luego el individuo. La experiencia es más fundamental que las diferencias individuales”. (Nishida, La experiencia pura, 2016, pág. 671)

Colocar la experiencia antes que al sujeto, obliga a que nos preguntemos ya no quién tiene la experiencia, sino cómo está conformada, en dónde existe, de qué modo se da, para que luego puede derivarse de ella un individuo.

Se exige que la experiencia no se encuentre flotando en una especie de vacío y tienda a adquirir un matiz metafísica, al fundamentarse y ser fundamento. Por eso, la experiencia pertenece a un sistema de relaciones entre objetos, contenidos y actos, sostenido por un lugar.

Este lugar no es un mero sitio, un espacio en donde las cosas simplemente están ubicadas, sino que tienes ciertas características que permiten que el sistema exista. Más aún, el lugar es la condición de posibilidad del darse del sistema y de la experiencia individual:

“La epistemología actual distingue tres elementos: objetos, contenidos y actos, y aborda sus relaciones. Me parece que, en el fondo, tal distinción solo considera la contraposición entre el acto cognitivo que cambia con el tiempo y el objeto que lo trasciende. A fin de que tales objetos puedan relacionarse recíprocamente y constituir un sistema único en el que sostenerse, debemos considerar no solo lo que sostiene el sistema sino también aquello que lo establece, es decir, donde el sistema “tiene lugar “. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 673)

Todos los elementos de la realidad, como forma y contenido, están en lugar: “Aunque pensamos que forma y contenido están unidos en un todo único, debe haber un lugar en el cual ese todo unitario se halle reflejado”, que está más allá del objeto y del sujeto y que más bien los sostiene: “Si queremos relacionar la consciencia con el objeto, debe haber algo que comprenda a ambos, un lugar en el que puedan estar en relación”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 674)

Rebasa inclusive la lógica de la formas, porque en el lugar  habitan las formas, allí se forman las formas: “En tanto lugar que establece la forma lógica, no puede ser determinado según una forma lógica. Por más que sigamos las formas hasta el infinito, no podremos ir más allá de la forma. La verdadera forma de la forma debe ser el lugar de las formas”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, pág. 676)

Pero el lugar, como nada absoluta que es, está antes del ser y la nada, que dependen completamente de ella: “Por ello, pensamos de inmediato como acto el lugar que contiene en sí el ser y la nada”; y, por eso, tiene la capacidad tanto de producir la realidad como de aniquilarla: “El lugar verdadero no es solo un lugar de cambio, sino un lugar de generación y extinción”. (Nishida, La lógica del lugar, 2016, págs. 678-679)

Heisig, Kasulis, & Maraldo. (2016). La filosofía japonesa en sus textos. Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La experiencia pura. In Heisig, Casulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía japonesa en sus textos (pp. 671-673). Barcelona: Herder.

Nishida, K. (2016). La lógica del lugar. In Heisig, Kasulis, Maraldo, & Bouso, La filosofía janponsea en sus textos (pp. 673-694). Barcelona: Herder.

Sjöstedt, P. (2015). Neo-nhilism. Amazon.

Weil, S. (1994). La gravedad y la gracia. Madrid: Trotta.

EL NIHILISMO DE SIMONE WEIL

En Simone Weil hay un nihilismo profundo y consistente que, la mayoría de veces no aparece como tal y no es estudiado en este sentido. Un nihilismo que tiene que ver con la renuncia a cruzar falsamente un límite que no se puede traspasar en la búsqueda de soluciones irreales. Ese “vacío” constitutivo en todos nosotros no tiene que ser compensado, una gravedad que jamás va en la misma dirección de la gracia.

Es un gesto radicalmente inmanente que rehúye la trascendencia, a nombre de la misma trascendencia, de su imposibilidad de tomar contacto con lo real sin alterarlo esencialmente y de introducirse sin más en el mundo.

Si tomamos el movimiento contrario, aquel que va de la gracia a la gravedad, de lo trascendente a lo humano, veremos aparecer ese momento nihilista en toda su fuerza: es preciso vaciarse completamente para que lo sobrenatural pueda atravesarme, Dios solo puede amarse a sí mismo y por eso, tenemos que desapegarnos de todo para que pueda amarse a sí mismo a través de cada uno de nosotros: “ la gracia colma, pero no puede entrar más que allí donde hay un vacío para recibirla, y es ella quien hace ese vacío.” (Weil, 1994, pág. 36)

Su batalla constante contra las diversas formas de poder -que le lleva a rechazar los partidos políticos y la política misma-, ejemplifica bien este movimiento de la gracia que solo puede actuar en dirección contraria a la gravedad: “No ejercer todo el poder de que se dispone es soportar el vacío. Ello va en contra de todas las leyes de la naturaleza: sólo la gracia lo puede conseguir.” (Weil, 1994, pág. 36)  

Porque el poder se caracteriza por esa tendencia inherente a su ejercicio, sin importar el nivel de que se trate, de ejercerse hasta sus últimas consecuencias, sin límite. ¿Quién renuncia al poder? ¿Quién está dispuesto a hacerlo?

Dejar de ejercer el poder, aun aquel que ha sido otorgado democráticamente, contradice al poder mismo, a su lógica, cuestiona su existencia. Por eso, el uno es el movimiento de la gravedad y el otro de la gracia. Cuando se juntan entran en colisión, en donde el uno niega al otro.

Y este movimiento nihilista tiene que hacerse con las creencias a las que nos aferramos, los fundamentalismos en los que nos estructuramos, las verdades definitivas que sostenemos. El núcleo de este pensamiento nihilista está en el rechazo a que el vacío pueda ser colmado, llenado artificialmente con lo que sea:

“Rechazar las creencias colmadoras de vacíos que endulzan las amarguras. La de la inmortalidad. La de la utilidad de los pecados: etiam peccata. La del orden providencial de los acontecimientos –en una palabra, «los consuelos» que comúnmente se buscan en la religión.

Amar a Dios a través de la destrucción de Troya y de Cartago, y sin consuelo. El amor no es consuelo, es luz.” (Weil, 1994, pág. 37)

Y comprender que aquí están incluidas las religiones, como esa actitud plenamente colmadora del vacío. Desde luego, Simone Weil lo hace en nombre de ese dios en el que cree, de ese dios que ansía, pero lo hace sin recurrir a la religión. Su nihilismo impide que la religión provea de un alimento irreal para un hambre real.

Un nihilismo del desapego para poder ser fieles y consecuentes con la realidad. La necesidad de llenar el vacío proviene de nuestra incapacidad de captar y sentir lo real, de estar habitados por un constante sentido de lo irreal a lo que nos aferramos porque nos consuela artificialmente:

“El apego no es otra cosa que la insuficiencia para sentir la realidad. Nos asimos a la posesión de una cosa porque creemos que si dejamos de poseerla deja de existir. Mucha gente no es capaz de sentir con toda su alma que existe una diferencia absoluta entre la destrucción de una ciudad y su irremediable exilio lejos de esa misma ciudad.” (Weil, 1994, pág. 38)

Hablamos y hablamos en las redes sociales por esa ansiedad de estar comunicados, porque nos “satisface” esa ilusión de estar conectados, de pertenecer al mundo, a la sociedad, porque nos imaginamos que los otros están ahí y no van a desaparecer para mí. 

Ernesto Ortiz, La distancia es una línea imaginaria entre mañana y un pie de limón.

Una primera mirada.

Esta obra de Ernesto Ortiz se resiste a la mirada, está hecha para resistirse a la mirada; se vuelve difícil penetrar en ella, a pesar de la cercanía y de que nos interpela directamente. Una vez que termina, nos invade un silencio. Las palabras se niegan a brotar, las gargantas cortadas nos dejan mudos. 

Días después, cuando el alma vuelve al cuerpo, las primeras impresiones se vuelven frases, los movimientos de la danza se convierten en enunciaciones, las significaciones brotan del suelo fértil de la imaginación.

La primera idea viene del mismo título y de la serie de textos que acompañan a la coreografía: la distancia es una línea imaginaria… Hay en el conjunto de secuencias, yendo y volviendo sobre las mismas líneas, una geometría que subyace a los que somos: cada uno sigue estos recorridos que siempre están marcados, cada uno está preso de estos círculos, de estos cuadrados, de estos triángulos, cada uno con su recorrido predeterminado, con la “secuencia” de acciones preestablecidas.

Sometidos a esa geometría salvaje, los cuerpos tratan de escapar por sus tangentes, se buscan, se juntan, empujan los muros sin puertas, sin salidas. Cuerpos lanzados por una tangente que no encuentra su destino en su caída interminable.

Al final, todos somos esa figura intrigante en las escaleras, que ni siquiera es testigo de lo que pasa, sino una persona anónima regando las plantas, subiendo y bajando, calzándose o descalzándonos.

Y de pronto, esos gritos, esos chillidos de cuervos, de urracas, de voces trasnochadas, que irrumpen haciendo estallar el espacio armónico de la geometría, solo para volver a su estado original, a las figuras ocupando espacios delimitados.

Aquí no se trata de qué emociones te trasmite la obra, ni de las sensaciones que te deja. Aquí no está el juego de las intuiciones. Aquí es esta racionalidad de las líneas imaginarias que, en vez de conducirnos a un destino manifiesto, nos llevan a la banalidad de la existencia: un pie de limón.

Sobre estos dos elementos, la obra entera se construye: unas geometrías, unos gritos, unos cuerpos oscilando entre unos y otros, unas almas perdidas, unos espíritus vacíos y vaciados de sentido, una imposibilidad de expresar lo que sentimos, unas palabras que las escuchamos lejos y a las que respondemos sin cesar: “¿Entendieron? No”

Y de regreso a la existencia, a la búsqueda de la línea que debe seguir, de la figura a la que me pertenezco: este círculo virtuoso y monstruoso del cual no escaparé jamás… entonces, grito. Entonces, debo quedarme en el presente absoluto sin seguir la línea imaginaria que me conducirá al pie de limón.

FILOSOFÍA EN ECUADOR

Se ha lanzado la página Filosofía en Ecuador, mantenida por Carlos Rojas y Nicolás Rojas

Se podrá encontrar la producción de filósofos ecuatorianos, tanto del pasado como del presente.

Es una página abierta a todos aquellos que deseen colaborar.

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